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Escritos políticos de Santo Tomás de Aquino contrários ao Príncipe de Nicolau Maquiavel

Written By Beraká - o blog da família on terça-feira, 29 de setembro de 2020 | 13:54

 

 


 

QUEM FOI TOMAS DE AQUINO E MAQUIAVEL?

 


Tomás de Aquino:em italiano Tommaso d'Aquino (Roccasecca, 1225 – Fossanova, 7 de março de 1274), foi um frade católico da Ordem dos Pregadores (dominicano) italiano, cujas obras tiveram enorme influência na teologia e na filosofia, principalmente na tradição conhecida como Escolástica, e que, por isso, é conhecido como "Doctor Angelicus", "Doctor Communis" e "Doctor Universalis". Aquino" é uma referência ao condado de Aquino, uma região que foi propriedade de sua família até 1137.  Ele foi o mais importante proponente clássico da teologia natural e o pai do tomismo. Sua influência no pensamento ocidental é considerável e muito da filosofia moderna foi concebida como desenvolvimento ou oposição de suas ideias, particularmente na ética, lei natural, metafísica e teoria política. Ao contrário de muitas correntes da Igreja na época,[5] Tomás abraçou as ideias de Aristóteles - a quem ele se referia como "o Filósofo" - e tentou sintetizar a filosofia aristotélica com os princípios do cristianismo. As obras mais conhecidas de Tomás são a "Suma Teológica" (em latim: Summa Theologiae) e a "Suma contra os Gentios" (Summa contra Gentiles). Seus comentários sobre as Escrituras e sobre Aristóteles também são parte importante de seu corpus literário. Além disso, Tomás se distingue por seus hinos eucarísticos, que ainda hoje fazem parte da liturgia da Igreja.[6]  Tomás é venerado como santo pela Igreja Católica e é tido como o professor modelo para os que estudam para o sacerdócio por ter atingido a expressão máxima tanto da razão natural quanto da teologia especulativa. O estudo de suas obras há muito tempo tem sido o cerne do programa de estudos obrigatórios para os que buscam as ordens sagradas (como padres e diáconos) e também para os que se dedicam à formação religiosa em disciplinas como filosofia católica, teologia, história, liturgia e direito canônico.[7] Tomás foi também proclamado Doutor da Igreja por Pio V em 1568. Sobre ele, declarou Bento XV:    Esta ordem [dominicana]... ganhou novo lustre quando a Igreja declarou os ensinamentos de Tomás como seus próprios e este Doutor, honrado por elogios especiais dos pontífices, o mestre e patrono das escolas católicas.

 

 

Nicolau Maquiavel: (em italiano: Niccolò di Bernardo dei Machiavelli; Florença, 3 de maio de 1469 — Florença, 21 de junho de 1527) foi um filósofo, historiador, poeta, diplomata e músico de origem florentina do Renascimento. É reconhecido como fundador do pensamento e da ciência política moderna, pelo fato de ter escrito sobre o Estado e o governo como realmente são, e não como deveriam ser.  Desde as primeiras críticas, feitas postumamente pelo cardeal inglês Reginald Pole, cunhou-se um entendimento equivocado da obra completa de Maquiavel. Com o choque de realidade causado pelas suas ideias sobre a dinâmica do poder, seus textos geraram uma ameaça aos valores cristãos vigentes, principalmente devido às análises do poder político da igreja católica contidas em "O Príncipe". Já na literatura e teatro ingleses do século 17, foi associado diretamente ao Diabo por meio das referências caricaturais e do apelido "Old Nick". Surgiu, aí, na visão do pensamento enganoso e da trapaça, o adjetivo maquiavélico nas línguas ocidentais. Maquiavel viveu a juventude sob o esplendor político da República Florentina durante o governo de Lourenço de Médici. Entrou para a política aos 29 anos de idade no cargo de Secretário da Segunda Chancelaria. Nesse cargo, Maquiavel observou o comportamento de grandes nomes da época e a partir dessa experiência retirou alguns postulados para sua obra. Depois de servir em Florença durante catorze anos foi afastado e escreveu suas principais obras. Conseguiu também algumas missões de pequena importância, mas jamais voltou ao seu antigo posto como desejava.  Como renascentista, Maquiavel utilizou-se de autores e conceitos da Antiguidade Clássica de maneira nova. Um dos principais autores foi Tito Lívio, além de outros lidos através de traduções latinas, e entre os conceitos apropriados por ele encontram-se o de virtù e o de fortuna.




 

ESCRITOS POLÍTICOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

 

 

(Tradução de Francisco Benjamin de Souza Neto – Ed Vozes 1997)

 

 

 

O exame e a exposição do pensamento político de Santo Tomás de Aquino, mais ainda do que ocorre quando tal pensamento versa sobre temas como o ente e o ser, a alma, a natureza e o cosmos, as questões de Lógica e de Filosofia do saber e da ciência, requer do leitor a cautela consistente em este não procurar encontrar no texto examinado o que o mesmo não pretendeu oferecer-lhe. Igualmente, não cabe atribuir a suas teses aquele valor definitivo e universal que se presume ser alcançado no interior da “Philosophia perennis” (Jamais a Idade Média se valeu deste conceito), o que equivale a dizer que não se lhe deve atribuir qualquer imediata aplicação ao tempo presente. Esta observação preambular é tanto mais necessária quanto por toda parte renasce e se fortalece um culto da sabedoria dos antigos, entre os quais, mais do que outrora, é cabível incluir os medievais, culto este nem sempre criterioso, porque nem sempre instruído por uma verdadeira ciência da sabedoria cuja “latria” se proclama.

 

 

Feitas as observações acima, passemos a uma breve introdução ao pensamento político de nosso autor.

 

 

Principiemos por dizer que, em sua obra, podem ser encontrados conceitos e juízos concernentes à esfera das relações políticas, como certamente ocorre, salvo acidente, com todo autor para o qual a existência presente do homem não é despojada de qualquer razão ou significado.

 

 

Resta precisar onde e sob que formas deparamos com um pensamento político em Tomás de Aquino. A primeira observação a se fazer é que, em sua obra, não encontramos nenhum tratado sistemático de Filosofia Política.

 

 

O Opúsculo “De Regno”, que por vezes é julgado tal, além de não considerar todas as formas ou regimes de governo, mas apenas a monarquia ou reino, não foi concluído. Incompleta também é a exposição sobre a Política de Aristóteles, ainda que esta possa em parte completar-se mediante recurso à exposição sobre a Ética. Além disso, por mais completa que se possa considerar a adesão de Tomás de Aquino à Filosofia de Aristóteles, cabe sempre reconhecer nestes últimos escritos seu caráter de leitura, “lectio”.

 

 

Há, enfim, a Suma de Teologia: nesta, na primeira parte da segunda parte, as questões 90 a 97, ditas questões sobre a lei, abordam temas de política de forma concisa mas precisa quanto aos princípios. São elas enriquecidas pela resposta ao artigo primeiro da questão 105 desta mesma divisão da Suma. Como se pode observar, as fontes de que dispomos são obra do leitor, expositor e comentarista, ou do teólogo. Isto não obsta que a filosofia encontre aí um lugar, mas impõe ao leitor moderno certa cautela em identificar as articulações de um discurso filosófico.

 

 

O que aqui se procura mostrar é que, a despeito desta dificuldade, a “questão” política é resolvida por Tomás de Aquino em escala filosófica, cabendo à teologia situá-la no horizonte que lhe é próprio e pronunciar-se sobre problemas que possa originar. Também isto deverá ser aqui abordado. Uma leitura atenta dos escritos aqui brevemente apreciados sugeriu, primeiro, e, depois, recomendou a opção de reproduzir nesta introdução o movimento de conjunto das referidas questões da Suma de Teologia. A justificativa desta opção há de se produzir no curso do presente texto. Antecipemos apenas, aqui, que ela parte do fato de, na Suma, Tomás de Aquino ser certamente o responsável por tudo o que é dito em cada “resposta” e de ser aí que, de forma mais abrangente e mais sistematicamente articulada, são estudados a política e o político. A primeira observação a que dá ensejo a leitura da questão XC da referida parte da Suma de Teologia é que o 8 “subjectum”, o assunto de que se trata continua a ser Deus, agora visualizado como princípio exterior que move o homem ao bem, instruindo-o mediante a lei e auxiliando-o mediante a graça. Donde a abordagem da lei, que se estende até a questão CVIII, fazer-se em perspectiva teológica e na medida em que isto interessa a um conhecimento menos imperfeito de Deus. Todavia, tão logo a leitura se prolonga e percorre o artigo primeiro, desde a formulação da pergunta é a atenção atraída pela importância que o autor atribui à razão na determinação da essência da lei: sendo esta certa regra e medida dos atos e sendo a razão regra e medida dos atos humanos, na qualidade de primeiro princípio destes, pois cabe-lhe ordenar para o fim, primeiro princípio tanscendente de toda ação, importa concluir ser a lei algo pertinente à razão. Pode-se afirmar, pois, que, dito isto, atribui-se à razão a dignidade de mediadora imanente de toda legislação, sem detrimento de seu primeiro princípio transcendente, Deus. Este prestígio da razão é ainda reforçado no artigo primeiro, quando da resposta à segunda sentença, ao se estabelecer certo paralelismo entre a razão prática, à qual cabe instaurar a lei, e a razão especulativa. Reconhecido tal lugar à razão, toda a questão XC se desdobra com homogeneidade. Regida pelo Sumo Bem, como fim último, toda lei ordena para o bem comum em nome da sujeição de cada uma das partes ao todo ao qual pertence, qual esta se aplica a cada homem, como parte de uma comunidade perfeita: eis, em resumo, a tese do artigo segundo, defendida com concisão, mas, também, com precisão de pormenor. Impõe-se, de imediato, a necessidade de determinar a que razão cabe legislar. A resposta é lapidar: ordenar para o bem comum cabe a toda multidão ou a alguém a quem cabe gerir, fazendo as vezes desta mesma multidão. Este o cerne do artigo terceiro. Pode-se dizer que esta menção da “multitudo” faz emergir o sujeito originário de toda legislação e da vida política. O leitor é naturalmente remetido ao “plethos” de que fala Aristóteles. Todavia, importa assinalar desde já que o contexto em que Tomás de Aquino utiliza a palavra conferelhe uma extensão maior, pois não se precisa, em nenhum momento, explícita ou implicitamente, a distinção entre a multidão e o “demos”. Haverá ocasião de se retornar à questão.

 

Por enquanto, urge assinalar que a necessiade de dar a conhecer a lei àqueles que ela há de regular faz com que a promulgação seja declarada algo que pertence à “razão” de lei. É o que faz o artigo quarto, que conclui ser esta certa ordenação da razão para o bem comum promulgada por aquele a quem incumbe a gestão da comunidade. Não é nenhum excesso dizer que, nesta questão, são enunciados os princípios gerais do pensamento político de Tomás de Aquino. Uma vez enunciados estes princípios, a passagem à divisão da lei, nas formas que concretamente assume, segue-se imediatamente. A natureza da obra exige, de um lado, que se leve em conta a ordem da graça, isto é, da elevação à Vida Divina; mas, de outro, autoriza que o discurso se limite ao máxime universal. Assim, o artigo primeiro, pressuposta a providência, divisa na própria razão divina, isto é, naquilo que em Deus analogicamente corresponde à razão, a lei eterna de que todas as restantes formas de lei participam. Tal lei é dita eterna, o que permitirá, adiante, chamar divina a lei que há de regular as relações entre Deus e o homem em vista de aquele se haver revelado a este e o haver chamado a participar de sua vida. Todavia, antes de falar desta lei, fundamenta Tomás de Aquino a necessidade e expõe a especificidade da lei natural. Ele o faz no artigo segundo e, mais uma vez, vale-se da doutrina platônica da participação, da qual jamais abriu mão. Todo ente participa de algum modo da lei eterna, em razão de sua natureza, sendo cada ente dotado, neste sentido, de uma lei natural, que é para ele regra e medida e que, como certa impressão da lei eterna, faz com que ele se incline para seus próprios atos e fins. Esta participação ocorre de forma especificamente diferenciada e, no homem, criatura racional, se eleva a uma verdadeira participação na providência, na medida em que cabe à razão ser providente para o homem e os demais entes. Esta participação é o que se chama em sentido pleno “lex naturalis” e vale-se de uma luz própria à razão que a leva ao discernimento natural do bem. A consideração da lei humana segue-se naturalmente à da lei natural. A sua razão de ser é fundamentada no artigo terceiro. Ditame da razão prática, a lei humana decorre de o procedimento desta guardar certo paralelismo com o da razão 10 especulativa: assim como esta desce de certos princípios indemonstráveis, para produzir as conclusões das diversas ciências, assim também ocorre com a razão prática. Com efeito, assumindo como princípios os preceitos da lei natural, destes faz derivar disposições mais particulares, as quais, em seu conjunto, são chamadas de lei humana, respeitadas todas as condições inerentes à razão de lei. Na questão XCV o tema será tratado em pormenor, mas já na resposta à terceira sentença esclarece o autor que, por versar sobre obras a realizar, as quais pertencem sempre à esfera do singular e do contingente, a razão prática não procede com o rigor e a infalibilidade da razão especulativa na constituição das ciências demonstrativas. Os restantes artigos da presente questão não têm influxo direto na formulação do pensamento político de Tomás de Aquino, sendo, porém, de decisiva importância para a reconstituição de sua teologia da história: o artigo quarto fundamenta a necessidade de uma lei divina na vocação humana à beatitude ou bem-aventurança, isto é, ao bem consistente na comunhão com Deus, enquanto o artigo quinto distingue a lei antiga da nova, como o imperfeito do perfeito, já que a primeira ordena para o bem comum terreno e sensível e a segunda para o inteligível e celeste. O artigo sexto trata de uma questão particular, a lei da concupiscência. Todavia, vale a pena mencionar tais distinções e precisões em vista da interpretação de conjunto do pensamento tomista. A questão XCII estuda os efeitos da lei. O que nela se estabelece, precisamente em razão de sua universalidade, é decisivo para a compreensão das relações entre governantes e cidadãos, relações que vão ser posteriormente estabelecidas. Eis por que o seu conteúdo merece atenção.

 

 

O primeiro artigo da questão responde afirmativamente à pergunta: é efeito da lei fazer os homens bons?

 

 

Todavia, a resposta é matizada: toda lei visa tornar bom o homem, tornando-o obediente àquele que governa nos termos por ela prescritos. Se ela visar o bem comum, na medida em que for observada, torna ela bom aquele que se lhe sujeita pura e simplesmente; se não, torna-o bom apenas na medida em que lhe incute certa ordem. Lida no horizonte da questão anterior, a tese aí defendida é ainda mais relativizada: a perfeição suscitada por uma lei depende, de um lado, de sua adequação ao fim visado e, de outro, da perfeição maior ou menor deste mesmo fim. Isto há de transparecer nas soluções que, adiante, hão de ser dadas às questões propriamente políticas. O segundo artigo desta breve questão limita-se a discriminar os atos da lei nos termos da tradição romana de Graciano e Isidoro: ordenar, proibir, permitir e punir.

 

 

Estudada a lei em sua essência, em sua diversidade e em seus efeitos, passa-se ao estudo de cada uma de suas diversas formas e, como era de se esperar, principia-se por aquela de que dependem as demais, a lei eterna. É esta a razão suprema inerente ao próprio Deus, determina-o o artigo primeiro da questão XCIII, precisando que, assim como a razão da divina sabedoria está para o universo como exemplar de seu ser, assim também está para ele, enquanto movente primeiro de toda sua moção ou ação e, a este título, diz-se lei eterna. Certamente, não é Deus conhecido em sua essência, exceto pelos bem-aventurados, mas o é, de algum modo, por sua irradiação, o que assegura a vigência da lei eterna no âmbito das criaturas inteligentes, ensina o artigo segundo, enquanto o terceiro estabelece que, da mesma forma que todo o ente participa do ser divino, da mesma maneira todo movente recebe de Deus a moção primeira e, a este título, tem nele sua lei eterna. O artigo quarto esclarece que só o que é inerente à essência divina não está sujeito à lei eterna, todo o restante, necessário ou contingente, sendo-lhe submisso, seja as criaturas irracionais enquanto intrinsecamente determinadas por Deus (artigo quinto), seja as racionais que, além de compartilharem o modo comum das anteriores, fazem-no também mediante a via do conhecimento (artigo sexto). A questão XCIV estuda em pormenor a Lei natural, tema herdado da antiguidade clássica e legado à modernidade. O teólogo principia por esclarecer em que sentido a lei não é um hábito: ela não o é própria e essencialmente, pois não é aquilo “por que” alguém age, mas aquilo “que” a ação torna efetivo; todavia, pode ela dizer-se hábito por estar na razão habitualmente, pois esta nem sempre a considera “em ato” (artigo primeiro). Feito este primeiro esclarecimento, procede-se a um segundo, também importante, para que não se labore em 12 equívoco sobre o exato conceito de lei da natureza no doutor de Aquino. No artigo segundo responde-se à questão “contém a lei natural múltiplos ou um só preceito?” nos termos seguintes: retoma-se o paralelo entre a razão especulativa e a prática: assim como aquela parte do ente como o que primeiro se concebe, formula o princípio de não contradição a partir da oposição ente x não-ente, e deste deriva os demais princípios; assim também a razão prática parte do bem, que é o que ela primeiro concebe, nele funda o seu primeiro princípio, considerada a oposição bem- mal, “o bem deve ser posto em prática e procurado, o mal evitado”, e deste deriva os demais princípios ou leis. Esta derivação se perfaz segundo a tríplice inclinação do homem: a que tem em comum com todas as substâncias, a que tem em comum com os animais e a que tem como própria à natureza da razão, como o conhecimento de Deus e a vida em sociedade: desta inclinação derivam preceitos como evitar a ignorância, não ofender aqueles com os quais deve conviver e outros tais. O artigo terceiro contempla também uma questão de ordem geral: estabelece que a lei natural prescreve os atos de todas as virtudes, enquanto virtuosos, pois pertence a tal lei tudo aquilo a que o homem se inclina segundo a sua natureza. Todavia, considerados em si mesmos, isto é, em suas espécies próprias, nem todos os atos das virtudes são da lei da natureza, no sentido de esta inclinar para eles de imediato, “primo”, pois são descobertos por pesquisa da razão. Note-se: trata-se de princípios a não ser olvidados na consideração das questões propriamente políticas. O artigo IV da presente questão estabelece o que, na lei da natureza, é absolutamente idêntico para todos e o que não é. A sua aplicação à política, bem como a todas as formas da ordem jurídica, é manifesta. Expor a resposta dada por completo equivaleria a transcrevê-la. É preferível remeter o leitor à mesma, assinalando o que nela deve ser objeto de especial atenção. De início, parte-se do paralelismo entre a razão especulativa e a prática, tal já fora exposto, para, em seguida, assinalar-se a diferença entre o discurso de uma e de outra. Versando sempre sobre o necessário, a primeira, partindo de premissas fundadas em princípios ou nestes consistentes, pode chegar sem falha às mais extremas conclusões. Pressupõe-se, é claro, que se trabalhe segundo todo rigor da lógica. Não ocorre o mesmo com a razão prática. Trabalhando com o contingente, é ela sempre a mesma para todos quanto aos primeiros princípios comuns, seja quanto ao conhecimento destes, seja quanto à retidão da ação prescrita. Já no que concerne às conclusões, tal identidade vale as mais das vezes, mas pode falhar em uns poucos casos, quanto à retidão, por força de impedimentos particulares, mas mesmo quanto ao conhecimento, pois a razão de alguns pode haver-se depravado por força da paixão, de um mau costume ou de um mau hábito da natureza. Fiquem exemplos e precisões maiores por conta da leitura direta do texto. Assinale-se, porém, que tal tese sobre a lei natural compreende uma diretriz para o político quanto à sua ação, que deve incluir certa pedagogia quando posta diante de um costume contrário à mesma, mas arraigado e nem sempre susceptível de cirurgia, ao menos imediata.

 

 

Outro tema de importância decisiva é estudado pelo artigo V: “A mutabilidade da lei natural”

 

 

 

A solução dada à pergunta decorre sem óbice maior dos princípios firmados no artigo anterior. São dois os modos consoante os quais pode a lei natural mudar: o acréscimo e a subtração. O primeiro modo é sempre admissível, desde que se vise à utilidade da vida humana. Já o segundo é inaplicável aos primeiros princípios; no que concerne, porém, às conclusões próprias próximas destes, estas permanecem válidas quanto à maioria dos casos, comportando mutação em uns poucos, em razão de causas particulares que impedem a sua observância, como já se estabelecera no artigo precedente. Trata-se, pois, de uma exceção na aplicação da lei e não da alteração ou abolição desta. Eis o essencial da resposta dada neste artigo. Todavia, é oportuno chamar, aqui, a atenção para um exemplo dado na resposta ao terceiro argumento contrário à tese do autor, seja como ilustração de seu pensamento, seja em razão do grande interesse desta para esclarecer o que, para ele, é e não é estabelecido na lei natural. Trata-se de uma citação de Isidoro de Sevilha, segundo a qual a posse comum a todos e a igual liberdade (de todos os homens) são de direito natural. Ora, como tais preceitos foram mudados, entende o argumento que se pode concluir pela mutabilidade da lei natural. Tomás de Aquino responde, em defesa da tese de Isidoro, que algo pode ser de direito natural de dois modos: um, quando a natureza inclina para algo, como quando proíbe a injúria; outro, quando não induz o contrário. Deste último modo, é natural estar o homem nu, o mesmo ocorrendo com a posse comum e igual liberdade, já que a distinção das posses e a servidão não são induzidas pela natureza, mas pela razão do homem em vista da utilidade da vida. São, portanto, como se dirá na questão seguinte, determinações da lei humana, podendo ser mudadas e mesmo abolidas. Coerente com isto, responde o autor à pergunta formulada no artigo VI: pode a lei da natureza ser abolida do coração do homem? No que concerne aos primeiros princípios, não pode ela ser abolida de modo universal, isto é, ser supressa; pode-o, porém, a nível de uma ação ou operação particular por causa da concupiscência ou outra paixão qualquer que impede a razão de aplicar o princípio. Quanto aos demais preceitos, ditos secundários, porque derivados, podem ser estes apagados pelas más persuasões, como ocorre, de resto, na esfera especulativa, bem como o podem também pelos maus costumes e os hábitos corruptos. A questão XCV examina a lei humana enquanto compreendida na diversidade das leis contemplada na questão XCI. Principia ela, no artigo primeiro, por estabelecer não só a utilidade, mas mesmo a necessidade de o homem promulgar leis. Com efeito, assim como a natureza não dotou o homem de todo o necessário à subsistência, mas muito deixou à incumbência da razão e das mãos, assim também no que concerne à virtude, dotou-o de certa aptidão, mas deixou a perfeição nesta à incumbência de certa disciplina. Ora não é fácil ao homem aplicar-se a esta disciplina, pois a perfeição na virtude consiste precipuamente na retração perante os deleites indevidos. Santo Tomás de Aquino não reconhece ao mal o estatuto ontológico de algo em si. Ao contrário, é ele uma privação e, como tal, é parte do não ser. Não há, pois, entre os entes algo em si mau. Donde a referida retração não poder consistir na recusa sistemática de um bem do qual decorre um deleite, mas na renúncia a ele e ao deleite dele decorrente, porque a condição do agente, o momento e o modo ou forma de sua aquisição ou fruição não são os devidos ou a adesão a ele vem em detrimento de um bem superior. Cf. a respeito, quanto ao fundamento metafísico desta tese Suma de Teologia, I, q. 5, a. 2c. 15 experimenta inclinação mais ou menos acentuada para tais deleites. Entre estes, a disposição natural, o costume ou, mais ainda, o dom divino tornam tais aqueles que qualificam, que o acesso à referida perfeição faz-se suficientemente mediante a disciplina paterna. Outros, porém, são de tal modo inclinados ao vício que não se deixam facilmente mover por palavras, têm necessidade da força (“vis”) e do medo para serem coibidos quanto à inclinação para o mal. Tal disciplina, que coage pelo medo da pena, é a da lei. As respostas aos argumentos que sustentam a sentença em contrário completam o corpo do artigo.

 

1)-A primeira esclarece que o conselho só é suficiente e supre pela necessidade da lei quanto aos homens bem dispostos; os demais necessitam da coação desta.

 

2)-A segunda examina a oposição entre a justiça animada, inerente ao juiz, e a lei. A primeira razão a militar em favor desta é a seguinte: é mais fácil encontrar uns poucos virtuosos para as promulgar, do que muitos para arbitrar com fundamento na justiça que lhes é inerente. A segunda razão é que o legislador tem por base a consideração de um longo tempo durante o qual coube fazer justiça, enquanto o juiz que prescinde da lei fica ao sabor dos feitos e dos casos.

 

3)-Em terceiro lugar argúi-se que o legislador julga de modo universal e quanto ao futuro, enquanto o juiz, que aqui se lhe opõe, julga sobre o presente e está sujeito aos afetos do amor, do ódio ou de alguma cupidez.

 

 

Disto tudo conclui-se ser necessário predeterminar a nível da lei o que deve ser julgado e deixar o mínimo ao arbítrio do homem. A terceira resposta concede que o que não pode ser compreendido pela lei é necessário confiar aos juízes. A doutrina exposta no artigo primeiro completa-se com a que, no artigo segundo, expõe que e como a lei humana deriva da lei natural.

 

 

O argumento básico em favor desta derivação perfaz-se logo à abertura da resposta: uma lei só o é verdadeiramente se for justa, como ensina Agostinho; ora, no âmbito do humano algo só se diz justo quando é reto segundo a regra da razão e, como se estabeleceu acima, a primeira regra da razão é a lei da natureza. Donde, toda lei humana só realiza a razão de lei na medida em que deriva da lei da natureza.

 

 

Até esta altura, depara-se com a argumentação que se poderia esperar. No que se segue, porém, é formulada uma distinção 16 que, no pensamento tomista, será decisiva em matéria política. Há dois modos de derivação da lei natural:

 

1)-O primeiro é o da conclusão que se segue ao princípio;

 

2)-O segundo é o da determinação do que é comum. Importa compreender com clareza a precisão do autor.

 

 

O primeiro é semelhante à demonstração, tal esta se processa nas ciências; o segundo é semelhante ao modo segundo o qual, nas artes, as formas comuns são determinadas, de maneira a se produzir certa obra singular, por exemplo, esta ou aquela figura de uma casa. Assim, “não matarás” é um preceito que deriva dos princípios da lei natural como uma conclusão, pois esta prescreve que não se pode fazer mal algum a quem quer que seja; já a pena que se há de aplicar a alguém é uma determinação do princípio natural “quem peca deve ser punido”, que a lei natural deixara indeterminado. O vigor da primeira forma de derivação procede também da lei natural, o da segunda apenas da lei humana. É patente o alcance da distinção, seja quanto à relatividade, seja quanto à mutabilidade das leis. A resposta ao terceiro argumento em contrário esclarece ainda que os princípios da lei natural não poderiam aplicar-se de forma homogênea a todos, em razão da múltipla variedade das coisas humanas.

 

 

Os dois últimos artigos da presente questão defendem a tradição de Isidoro no que concerne à lei. O artigo terceiro reduz a três todas as condições da lei positiva:

 

 

1)-Seja ela proporcionada à lei divina, ao ser concorde com a religião;

 

2)-Seja conveniente à disciplina enquanto proporcionada à lei da natureza,

 

3)-Seja salutar, enquanto proporcionada à utilidade humana.

 

 

A defesa do doutor de Sevilha tem seqüência no último artigo desta questão. Trata-se de saber se a divisão isidoriana do direito é adequada, no que concerne à classificação do direito das gentes como positivo, pois o seu caráter comum parece incluí-lo com mais propriedade no direito natural, como o assevera o primeiro argumento a favor da sentença em contrário. A resposta parte do princípio segundo o qual algo pode ser dividido com fundamento naquilo que contém. Assim, à razão da lei humana pertence primeiro derivar da lei natural e é com fundamento nesta que o direito positivo se divide em direito das gentes e direito civil, pois o primeiro dela deriva, como as conclusões derivam dos princípios; e o segundo, na medida em que determina, particularizando, o que ela deixa indeterminado, cada civitas determinando o que lhe é mais adaptado.

 

 

Em segundo lugar, pertence à razão da lei humana ser ordenada ao bem comum da civitas e, quanto a isto, divide-se a lei humana consoante aqueles que, nesta, prestam serviços diferenciados ao bem comum, como, por exemplo, os sacerdotes, os príncipes e os guerreiros, aos quais correspondem direitos especiais.

 

 

 

Em terceiro lugar, como se estabeleceu acima (Q. XC, a.3), pertence à razão da lei humana ser instituída pelo governante da comunidade organizada em civitas, e segundo este critério as leis humanas se dividem segundo os diversos regimes desta.

 

 

É aí que se insere a teoria tomista dos regimes, tomada a Aristóteles:

 

 

1)-Se um só governa tem-se o reino, ao qual correspondem as constituições dos príncipes;

 

2)-Um outro regime é a aristocracia, governo dos melhores ou da excelência, ao qual correspondem as respostas dos prudentes e os senatoconsultos.

 

3)-Há ainda a oligarquia, principado de uns poucos, ricos e poderosos e a ele corresponde o direito pretório, dito honorário.

 

4)-Outro é o regime do povo, a democracia, ao qual correspondem os plebiscitos e outro,

 

5)-E ainda, a tirania, regime totalmente corrupto ao qual não corresponde nenhuma lei.

 

 

No que a este regime concerne, acrescente-se apenas o que se precisa na II q. 42: após haver, no corpo do artigo, determinado sob que condições e a que níveis é a sedição pecado, na resposta ao terceiro argumento em contrário estabelece o autor que, não sendo a tirania justa, “a perturbação deste regime não possui a razão da sedição, a não ser quando tão desordenadamente é perturbado o regime tirânico, que a multidão a ele sujeita padece maior detrimento da perturbação conseqüente do que do regime tirânico”.

 

 

Há, enfim, um regime misto de todos estes, que é o melhor e ao qual corresponde a lei, sancionada por aqueles que são maiores por nascimento, juntamente com a plebe.

 

 

A resposta se completa precisando que, porque diretivas dos atos humanos, as leis se dividem consoante a matéria, “res”, que regulam. Eis como emerge, no “tratado da lei”, tal o expõe Tomás de Aquino, a questão política, questão à qual, em verdade, se eleva este mesmo tratado ao discorrer sobre a lei humana. Na seqüência de um discurso rigoroso e na rigorosa conseqüência deste, procede-se a uma tomada de posição. Ora, há uma outra passagem desta mesma parte da Suma em que a abordagem destes regimes é mais completa quanto a algumas precisões. Trata-se da questão CV, artigo primeiro. O horizonte próprio à discussão é o da lei antiga, entendida precisamente como a da antiga aliança (Q. XVIII-CV); o contexto imediato é o dos preceitos judiciais, definidos na questão anterior, artigo primeiro, como os que regulam as relações recíprocas dos homens, por oposição às relações destes para com Deus, regradas pelos preceitos cerimoniais e estudadas nas questões anteriores. Trata-se, portanto, de uma acepção ampla do termo judicial, não, porém, de um uso impreciso, mas próprio a um tempo em que o múnus judicial era em si atributo do magistrado supremo de uma comunidade política, rei ou outro. A resposta, dada a uma crítica ao regime político dos judeus sob a antiga aliança, principia por formular dois princípios:

 

1)-O primeiro é que a paz, o amor e a custódia da ordem instituída exigem que todos tenham alguma parte no principado.

 

2)-O segundo varia segundo as diversas espécies dos regimes.

 

 

Retomando a classificação de Aristóteles na Política, examina-se o que é próprio às espécies principais, sendo a virtude o título e critério de escolha pressupostos em todas. Se o principado cabe a um só, tem-se o reino; se a alguns, sempre os melhores, a aristocracia. A resposta é, a esta altura, direcionada para o que é de mais valia à mesma. Expõe-se que ordem é de todas a melhor, sem menção, feita à parte, da democracia e das demais formas. É o melhor regime aquele em que um é preposto segundo a virtude e preside a todos, mas há sob ele alguns que exercem o principado segundo a virtude; tal principado, porém, pertence a todos, seja porque são estes eleitos de entre todos, seja porque ainda o são por todos. Em tal politia salva-se o bem da unidade, assegurado pela presidência de um único, mas também da aristocracia, pois o principado é compartilhado por muitos, bem como o da democracia, pois respeita-se o poder do povo, na medida em que de entre os populares podem ser eleitos os príncipes e ao povo pertence a eleição do príncipe. Assinale-se que, no restante da resposta, Tomás de Aquino vê este seu aristotelismo efetivado no regime da antiga lei. Esta é a solução tomista da questão política em sua essência. Todavia, há ainda neste artigo algumas precisões que não são de desprezar, notadamente no que concerne ao reino. Assim, na resposta ao segundo argumento precisa-se que o reino é ótimo regime desde que não se corrompa, mas o acúmulo de poder que confere ao rei exige, como contrapartida, a perfeita virtude deste, o que é muito difícil. Caso contrário, dá-se ensejo à tirania. É por esta razão que se justifica a relutância de Deus em instituir a realeza entre os judeus e sua indignação ao fazê-lo (1Reis 8,7), bem como as cautelas que adotou então: primeiro, que esperassem o juízo de Deus sobre a escolha deste; segundo, que se limitassem os bens dos reis em carros, mulheres e riquezas, estabelecendo ainda que sempre lessem e meditassem a sua Lei e não fossem soberbos em relação aos súditos ou declinassem da justiça. Na resposta ao quarto argumento em contrário, o caráter hereditário do sacerdócio é justificado em razão da reverência devida ao culto divino, providenciando-se também que, mediante parte dos dízimos, primícias e oblações, tirassem sua subsistência. Já os príncipes eram tomados de todo povo e possuíam posses próprias para prover à sua subsistência. Outra medida assinalada para que se evitasse a degenerescência em tirania era a já citada limitação das riquezas, associada às muitas solicitudes do principado, o que o tornaria menos desejável e reduziria o risco da sedição. Enfim, a resposta ao primeiro argumento da sentença em contrário esclarece que a eleição do rei por Deus não foi confiada ao povo, mas à especial cura divina, em vista da vocação especial deste povo, o que implica ser a eleição pelo povo a forma ordinária de investidura no principado. As duas últimas questões do “tratado da lei” rematam o mesmo e não são sem interesse para a política. Assim, a questão XCVI, em seu artigo primeiro, insiste no caráter comum da lei, a partir do fim por esta intencionado, o bem comum, mas esclarece que este compreende muitos bens, o que leva a lei a considerar a variedade de interesses e situações humanas, assumindo formas que vão desde as mais gerais até os privilégios.

 

 

O artigo segundo precisa que a lei humana coíbe apenas os vícios mais graves, pois a perfeição pressupõe o hábito da virtude, o que a lei não pode fazer.

 

 

Todavia, na resposta ao segundo argumento a favor da sentença em contrário, precisa-se que a lei intenciona induzir todos os homens à virtude, não de modo súbito, mas gradualmente. É o mesmo o espírito com que, no artigo seguinte, se responde à questão sobre se a lei preceitua ou não os atos de todas as virtudes; responde-se preceituar ela os atos das virtudes que, por seu objeto, se referem ao bem comum. O artigo quarto responde que as leis justas derivam da lei eterna o poder de obrigar “in foro conscientiae”, tudo, pois, dependendo de elas serem tais em razão do fim, do autor e da forma. O artigo quinto estabelece a sujeição à lei de todos os que estão sujeitos à competência de quem a promulga, qual o que é regulado é sujeito à regra. A exceção é constituída por aqueles que não estão sujeitos ao poder acima assinalado: em absoluto, por pertencer a outra cidade ou reino, ou por ser regidos por lei superior. Todavia, se se entende a sujeição à lei como a de quem é coagido a quem o coage, só os injustos, não os justos são-lhe sujeitos. É neste sentido que se entende ser o príncipe isento da lei: ele o é quanto a seu poder coativo, já que ninguém pode ser coagido por si mesmo, mas não quanto a seu vigor diretivo perante o juízo divino, devendo observá-la voluntariamente. Está ele também acima da lei por poder mudá-la, se isto se fizer necessário, ou dela dispensar quanto ao tempo e ao lugar (resposta ao terceiro argumento em contrário). Enfim, o artigo sexto firma o princípio segundo o qual é lícito agir contra e para além da letra da lei em vista de utilidade maior a ser reconhecida pelo príncipe.

 

 

Mais relevante ainda para o tema aqui em pauta é a questão XCVII, que trata da mutabilidade da lei. O princípio geral é estabelecido no artigo primeiro: pode a lei ser mudada de parte da razão humana, da qual é ditame, porque esta passa gradualmente do imperfeito ao perfeito; pode mudar também de parte dos homens por ela regulados, sempre que a mudança nas condições destes exija algo de diverso.

 

 

O exemplo dado é significativo: a degeneração de um povo pode justificar seja este privado do poder de constituir seus magistrados, transferindo-se este para certa aristocracia. O critério é sempre o  bem comum, sob a forma do bem maior. O artigo seguinte precisa que, porque toda mudança de lei enfraquece o vigor coativo desta, só deve admitir-se quando é máxima a necessidade, seja porque a lei em vigor contém manifesta iniqüidade, seja porque é nociva sua observância. A amplitude desta visão torna-se ainda maior quando, no artigo terceiro, se estabelece que o costume pode obter vigor de lei, pois, mediante os atos multiplicados que o constituem, se expressa a razão que regula a vontade e instaura a lei e não apenas mediante a palavra. Na resposta ao terceiro argumento da sentença em contrário se estabelece que o consenso de uma livre multidão tem maior poder que o príncipe, cujo poder dela deriva; no caso de esta liberdade não vigorar, mesmo então a tolerância de quem rege o povo faz com que o consenso deste adquira vigor de lei. Enfim, o artigo quarto reitera a tese já expressa de que aquele a quem cabe instituir a lei pode dela dispensar, em casos raros, sempre que isto se fizer, ou porque a observância da lei impede um bem maior, ou porque induz algum mal. Esta a súmula das questões sobre a lei. Nelas está compendiado o essencial do pensamento tomista no horizonte do qual emerge a política.

 

 

Cabe, porém, recordar que duas outras obras interessam à plena compreensão do que a SUMMA fundamenta e sintetiza. São elas, como já se assinalou, a “Expositio” sobre a Política de Aristóteles e o opúsculo “De Regno”, este último inacabado e, aqui, publicado apenas na parte genuinamente redigida por Tomás de Aquino.

 

 

 

Principiemos por ele. Dirigido ao Rei de Chipre, expõe com que fundamento e sob que condições é legítimo o governo de um só, o reino, e sob que condições é melhor do que os demais regimes simples. A argumentação pormenoriza o que se encontra sintetizado na SUMMA e assume amiúde um tom parenético, fato que o leva a ser tanto um tratado sobre a monarquia quanto contra a tirania, caracterizada pelo autor muito mais como o que seria, para os gregos, uma despotéia do que como a reedição das tiranias, quais as conheceu a pólis histórica, embora, destas, preserve o atributo de ser indesejada pelos súditos: a influência de Aristóteles é manifesta. Em verdade, de essencial, acrescenta ele à súmula acima exposta e brevemente anotada abordar diretamente a questão que, já então, agitava a Idade Média latina: a das relações entre o Trono e o Altar. A solução, dada no capítulo XV, justifica a sujeição do rei ao sacerdote, no limite o Papa, em razão de caber a este o ministério relativo ao fim último transcendente, a bem-aventurança eterna, enquanto àquele cabe prover à consecução do fim temporal, a vida política segundo a virtude. Clássica no tomismo, a hierarquia dos fins impunha-se à solução e é coerentemente adotada. Todavia, há que se observar a precisão de termos com que é formulada: ao sacerdócio, em especial ao Papa, importa serem sujeitos todos os reis dos povos cristãos. A restrição com que se expressa o autor parece refletir a consciência de uma visão da esfera internacional que começa a ampliar-se e é perfeitamente coerente com a suficiente fundamentação da ordem política na lei da natureza, sem intervenção divina, como foi ela exposta acima. Igualmente, tal hierarquia não importa a investidura do rei pelo Papa nem a intervenção deste no que for de estrita competência daquele e for coerente com o fim último. A teocracia que assim se admite é apenas a decorrência do horizonte no interior do qual se concebe a história humana, não implica um poder temporal direto dos Papas e, muito menos, este em âmbito universal, e só é válida para os cristãos. Em contrapartida, dissolve-se, neste mesmo horizonte, qualquer vislumbre de um império temporal universal. Há, enfim, a mencionar, a solução dada no opúsculo à questão dita do tiranicídio. É ela contemplada aí, no capítulo VII do livro primeiro, de forma mais detida do que em outros escritos. Desde o início, insiste o autor em que se deve proceder com a máxima cautela na destituição do tirano. Após reconhecer que o governo de um só é o pior, quando degenera em tirania, propõe que ela seja tolerada temporariamente... se branda! O essencial da argumentação é que, as mais das vezes, maior é a tirania que se segue à deposição de determinado tirano em vista das muitas dissenções que origina na multidão, bem como do proveito que tira, para se impor, aquele com o qual ela conta para tanto, notadamente se teme venha a ocorrer com ele o que ajudou a fazer com aquele que depôs. Antes de tudo, importa prevenir-se contra a deposição por iniciativa privada de alguns, mesmo porque, então, há risco de prevalecerem os maus, cujas relações são melhores com um tirano do que com um rei justo. De qualquer forma, o princípio geral a observar é que “... não se deve proceder contra a perversidade do tirano por iniciativa privada, mas sim pela autoridade pública”, dito o que, reitera-se a tese de que, cabendo à multidão prover-se de um rei, cabe-lhe também depô-lo, caso se torne tirano, sem impedimento, em razão da fidelidade que lhe jurou. O mesmo direito assiste àquele de quem é vassalo o rei tornado tirano. Teólogo, reserva o autor os casos sem solução ao infalível juízo divino. Em toda a passagem, não se propõe, mas também não se exclui o uso da força, até o tiranicídio, embora fique claro ser este um limite extremo a ser evitado e não seja algo positivamente recomendado. A leitura do capítulo supre alguma obscuridade do presente resumo! Outros aspectos interessantes do opúsculo sobre o reino são deixados aos cuidados do leitor. No que concerne à exposição sobre a Política de Aristóteles, observe-se que esta se estende apenas até o início do Livro Terceiro (Bekker 1279a22-1280a6), o restante é obra de Pedro de Alvérnia. Embora caiba recordar que a leitura de Tomás de Aquino visa sempre ao espírito da “auctoritas” estudada e exposta, no caso de uma “lectio” isto se faz sempre de forma bem mais adstrita à letra da mesma. Nem por isso, o recurso à sua exposição deixa de ser decisivo para o pleno entendimento do pensamento tomista, notadamente quando se assinala, como aqui se fez, que este se articula todo com fundamento na lei natural e encontra, por isto, na filosofia a forma adequada e suficiente de discurso. Ora, quaisquer reparos e correções que possa merecer, é manifesto que, para Tomás de Aquino, a Filosofia madura e acabada é a de Aristóteles. É neste que se inspira no que suas respostas e soluções têm de próprio ou novo, quando é comparado com seus predecessores e mesmo com seus contemporâneos. Assim, não só a leitura da exposição inacabada que fez à Política do mestre, como desta última, que revela conhecer por completo, muito beneficiam o entendimento de suas “respostas” às questões políticas. Tanto a divisão dos regimes de governo e os critérios que a fundamentam, quanto os conceitos de civitas e de cidadania, toma-os de Aristóteles, não apenas no intuito de o compreender, mas em razão de seu intrínseco valor de verdade. Isto vale para outros conceitos e soluções, e esta é a razão destas compreenderem riquezas que a simples análise de sua experiência política não alcançaria. O pensamento do estagirita soma-se à influência de Cícero, Agostinho e Isidoro e, de forma determinante e, por vezes, dominante, integra uma síntese que fundamenta uma leitura nova do presente e do passado, como o atesta a questão CV, acima examinada e adiante transcrita, em que se pode pensar a eleição, inclusive, para o sumo principado, insólita para a Idade Média, ao menos quanto a admitir como sujeito toda a multidão e que o leva a reconhecer o regime misto sendo instaurado pela legislação mosaica. Sem dúvida, o recurso a Aristóteles beneficia-se também da leitura da Ética a Nicômaco, mas as precisões da Política nem por isso deixaram de ser decisivas, bem como a tradição relativa ao próprio regime misto.

 

 

Eis como, aqui, foi possível expor, em síntese, o pensamento político de Tomás de Aquino. Dispersas por sua grande obra há, certamente, muitas precisões de pormenor que, aqui, não foi possível contemplar. O que, porém, se expôs, já que esta introdução é, em sua mor parte, uma “expositio”, dá ensejo a que se possa captar que, como toda a sua filosofia é uma filosofia da diferença, a sua filosofia política tem por fundamento a unidade, o ente sob a forma do transcendental uno, mas evita orientar-se na direção de um centralismo absoluto, como ocorrerá com muitos autores que hão de sucedê-lo.Autores assinalam a vigência de eleições na Europa, especialmente entre os germanos, em época anterior à conquista romana e, portanto, à cristianização:

 

-Perry Anderson, PASSAGENS DA ANTIGUIDADE AO FEUDALISMO, Afrontamento, Porto, 1982, p. 117s. o refere de passagem.

 

-Stuart Piggott, A EUROPA ANTIGA, Lisboa, F.C. Gulbenkian, 1981, p. 101 e 292s, realça o caráter limitado de tais eleições.

 

Mais preciso é M. Bloch, A SOCIEDADE FEUDAL, Edições 70, Lisboa, 1982, p. 421-427, que, além de enfatizar a crença em certa vocação de alguns, ou “certa nobreza ou aristocracia” para tal eleição, sugere ainda ser limitado o colégio que a ela procedia, em grande parte constituído de guerreiros.

 

-Jamis M. Blythe, The Mixed Constitution and the Distinction between Regal and Political Power in the Work of Thomas Aquinas, Journal of the History of Ideas, vol. XLVII, 4, oct.-dec. 1986, p. 547-563. 25 tanto entre os partidários do trono quanto entre os do altar.

 

 

Igualmente, foi possível assinalar, em seu pensamento, o lugar decisivo que atribuiu à “multitudo” na fundamentação e legitimação de qualquer regime político. Sem pormenorizar os meios, embora enfatizasse o desideratum da eleição na questão CV, o que disse foi suficiente para tornar-lhe desnecessária qualquer polêmica, seja com partidários do direito divino dos reis, seja da investidura do príncipe pela Igreja. No que concerne a esta, é claro que se trata de regular as relações entre a mesma e o príncipe, dada a hierarquia dos fins, mas esta última não é razão para se pensar em mediação institucional. Não se trata, certamente, de uma separação de poderes nos termos da modernidade, nem se estabelece o paralelismo que se pode deparar em um João de Paris, mas jamais se acena para uma relação de derivação: o que se prescreve é uma espécie de harmonia ditada pela hierarquia dos fins –, conhecida e reconhecida em razão da Fé, não do príncipe, mas daqueles que lhe legitimam o governo. Eis o que, no que concerne a seu conteúdo, cabe dizer sobre o pensamento político de Tomás de Aquino. As notas que acompanharam a edição dos textos hão de remeter a passagens que complementam pormenores do que aqui se expôs. Certamente, não se depara com um tratado de política, conforme os modelos modernos ou antigos. Muito mais se depara com a realidade política a emergir –, a título de necessidade e de perfeição, no universo gerado pela razão prática. Todavia, ficaria incompleta esta nossa exposição se não procedêssemos, acompanhando nosso autor, à consideração do agente político concreto, o homem. Este exerce a ação política, enquanto dotado da razão, mais precisamente da razão prática. Eis por que cabe, ao menos, indicar como, para Tomás de Aquino, é ele qualificado para tanto. Ora, isto se faz mediante o aperfeiçoamento de suas potências por qualidades, isto é, por virtudes. Teólogo, ele as divide em teologais, intelectuais e morais. Entre estas, ditas cardeais, a justiça regula as relações com o outro, mas, em seu exercício, a ação humana depende também de uma outra virtude, reguladora do agir, a prudência. O estudo desta remonta a Platão e alcança o Aquinate, via Aristóteles, para o qual é a “recta ratio agibi26 lium”: a reta razão do que é susceptível de ação (I II, q. 57 a. 4, c.; cf. q. 6l para a divisão das virtudes cardeais). Cabe-lhe perfazer a ação humana, permanecendo imanente ao agente. Em verdade, é ela necessária à vida humana, na medida em que o bem viver consiste no bem operar e, para tanto, não conta só o que se faz mas como se faz, isto é, que a ação se processe não apenas segundo o ímpeto da paixão, mas segundo uma reta eleição (I II, q. 57, a. 5, c.). Com efeito, aconselhar e eleger o que concerne ao fim é ato da razão e perfaz a parte apetitiva do homem (ibidem). Ora, na I II, q. 61, a. 5, c., havia sido determinado que as virtudes cardeais, em vista de o homem ser político segundo sua natureza, são também políticas, pois, segundo elas, ele se comporta com retidão na gestão das coisas humanas. No que concerne à prudência visualizada em si mesma, cabe aduzir ainda algumas precisões necessárias à sua intelecção, tais estas se encontram na II II, q. 47, a. 1 – 8. Um estudo abrangente e preciso das mesmas está em vias de ser publicado por Carlos Arthur R. do Nascimento1 e a ele remetemos. Seja por enquanto suficiente dizer que ela se estende ao regime da multidão, “pois, porque à prudência pertence retamente aconselhar, julgar e preceituar a respeito daquilo mediante o que se chega ao fim, é manifesto que a prudência tem a ver com o bem privado de um só homem, mas também com o bem comum da multidão” (II II, q. 47, a. 9). Importa assinalar também certa novidade do pensamento de nosso autor, nisto a retificar Aristóteles: deve ela residir arquitetonicamente no príncipe, dizendo-se, nesse caso, legislativa, e no cidadão, segundo o modo da arte manual (II II, q. 47, a. 12). Adiante, precisa-se que o homem em geral, servo ou súdito, jamais age determinado apenas por aquele que o move, mas mediante seu próprio livre-arbítrio: “Eis por que neles se requer certa retidão de regime, pela qual dirijam a si mesmos no obedecer aos príncipes. E a isto pertence a espécie da prudência que se chama política” (II II, q. 50, a. 2, c.). Se esta é a parte que cabe à prudência, quanto a perfazer o homem para a vida política, há também uma outra que cabe à justiça: é matéria desta aquilo que diz respeito ao outro e é quanto a este que ela o perfaz em vista da ação. Ora, como, segundo Aristóteles (Ética a Nicômaco III, 1, 1109b35), o ato concernente a qualquer matéria, para ser virtuoso, deve ser voluntário, estável e firme, segue-se ser a justiça o hábito segundo o qual alguém, por constante e perpétua vontade, atribui a cada qual o seu direito (cf. II II, q. 58, a. 1, c). Sendo ela sempre relativa ao outro (cf. II II, q. 58, a. 2) e sendo virtude, por tornar o ato humano bom quanto a isto (ibidem, a. 3), tem por seu substrato determinado a vontade (a. 4). Ora, como a ordenação para com o outro pode considerar-se no singular e no geral, isto é, no que é comum, cabe admitir uma justiça geral à qual é referível toda ação concernente ao outro, tomado como singular, ou particular. É nesse sentido que os atos de todas as virtudes podem pertencer à justiça, na medida em que esta ordena o homem para o bem comum, e quanto a isto diz-se justiça geral. Ora, porque à lei pertence ordenar para o bem comum, tal justiça diz-se legal e distingue-se da distributiva e da comutativa, pois por ela “o homem se põe de acordo com a lei que ordena os atos de todas as virtudes para o bem comum”. Considerada a política em si própria e em seus regimes, considerado, ainda que brevemente, o homem, seu agente, no que o capacita e qualifica para ela, resta remeter o leitor ao texto de Tomás de Aquino, insistindo em que a presente introdução visa apenas a facilitar o acompanhamento deste no que tem de difícil para quem está habituado a formas mais recentes de discurso.

 

 

NOTA SOBRE A PRESENTE TRADUÇÃO

 

 

A presente tradução fez-se a partir do texto crítico da edição leonina sob sua forma mais recente, tanto no que concerne à Suma de Teologia, quanto no que diz respeito ao 28 opúsculo “Do Reino ou do regime dos príncipes”. No que a este concerne, remetemos à nota prévia aposta à tradução, assinalando apenas que só segue impressa a primeira parte do opúsculo até o capítulo segundo da segunda parte, por se tratar da seção escrita por Santo Tomás e interrompida a esta altura. Foram levadas em consideração as traduções citadas na bibliografia, sempre que o permitiram os critérios adiante indicados. O texto do De regno reaproveitou antiga tradução do professor Arlindo Veiga dos Santos, revista pelo professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Com revisão deste, constante de respeitável contribuição, foram objeto de nova tradução as questões XL a XLVII e o artigo primeiro da questão CV da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma de Teologia. O primeiro dos critérios, adotado tanto para o texto traduzido da Suma, quanto para a revisão do opúsculo supracitado, foi o da máxima literalidade, não só quanto aos termos, mais ou menos técnicos, utilizados pelo autor, quanto para a sintaxe do mesmo, respeitando-se, inclusive, a despretensão literária deste, reproduzindo-se tanto repetições como formas pleonásticas, sempre que ocorrentes e o quanto tal fidelidade era possível na passagem ao português. Um segundo critério, válido em especial para a Suma, consistiu em prestigiar, sempre que possível, a correspondência de termos técnicos de origem grega ou romana na linguagem jurídica ou filosófica de hoje, desde que isto não viesse a conferir ao discurso do autor uma determinação que este não quis dar-lhe ou, simplesmente, não lhe deu. Enfim, jamais se pretendeu qualquer transcrição, seja literária, seja filosófica, adotando-se especial cuidado em não se utilizar termos que, na filosofia moderna, têm um sentido que não corresponde ao usual na Idade Média, bem como houve o máximo empenho em não recorrer à útil mas posterior terminologia técnica, seja da escolástica dos comentaristas, como Caetano, João de Santo Tomás, o ferrariense, os salmanticenses e outros, seja, com ainda maior razão, a da escolástica recente, dita neo-escolástica. Assim, por exemplo, jamais se traduz esse por existir e quando ocorrem o verbo exsistere e outras formas que lhe correspondem, procura-se preservar o contexto sintático em que isto se faz. Exemplo especialmente significativo, quanto aos textos reproduzidos, é o da palavra ratio. Certamente, pode ela designar a capacidade, função ou atividade discursiva do intelecto, isto é, sua capacidade de passar dos princípios, alcançados pela inteligência, à conclusão ou, mais simplesmente, das premissas a estas. Mas o recurso mais freqüente a esta palavra nas passagens traduzidas é o que lhe atribui o significado de determinação ou conjunto de determinações constituintes do ente em seu ser objetivo e quanto à essência deste, no sentido de sua qüididade. É nesse sentido que se estuda o que pertence à razão de lei. No mesmo espírito, a tradução dos termos que expressam os atos de constituição da lei fez-se com cautela. Santo Tomás vale-se de uma variedade de palavras ou expressões que a leitura moderna tenderia a unificar. Conservamos esta pluralidade e isto exigiu uma ou outra apropriação. Foi possível traduzir promulgatio por promulgação e estabelecer a correspondência dos verbos respectivos; mas é só quando isto ocorre que tais palavras soam em português. Assim, legem ferre foi traduzido como se o autor a utilizasse com todo o rigor de um jurista, isto é, por propor a lei. Se, em seu discurso, tem ela significado mais forte, fica ao leitor a responsabilidade de determinar. Já o contrário pareceu-nos dever ocorrer com legem ponere; foi esta locução traduzida por impor a lei, pois sempre se tratava de conferirlhe todo o seu vigor, fato de que, em português, o verbo simples não daria conta de modo suficiente. Certamente, seria mais espontâneo usar o verbo estabelecer, mas este foi reservado para traduzir stabilire, enquanto estatuir traduziu literalmente statuere, na exata acepção de “conferir o estatuto de... a algo”. Já em outros casos, sempre que possível, usou-se o termo de uso corrente em português: assim, traduziu-se vetare por proibir, dado o uso restrito que tem vetar em português, mas praecipere foi traduzido literalmente por preceituar. Já a palavra vis recebeu dupla tradução: em contexto técnico-jurídico, foi traduzida por vigor, quando aposta à palavra lei, porque esta expressão é corrente entre nossos juristas; em contexto menos técnico, foi traduzida pela palavra mais comum força. Outros exemplos seriam possíveis, mas deixamos o trabalho de os localizar ao zelo do leitor, até porque isto pode levá-lo ao original latino, o que só poderia ser-lhe proveitoso.

 

 

Uma última observação diz respeito à denominação dos regimes:

 

 

 

A palavra democracia, por exemplo, com exceções, designa a forma corrupta da politéia, em latim politia, que não traduzimos por policracia porque, precisamente, o que confere a carga pejorativa à democracia é o recurso à kratos; entretanto, quando ela é utilizada para designar a forma justa, como, por exemplo, no artigo primeiro da questão CV, foi conservada, mesmo porque isto atesta o triunfo do uso sobre a etimologia.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA SUMÁRIA

 

 

Arrolamos aqui alguns títulos mais imediatamente dedicados ao pensamento político de Santo Tomás de Aquino. Duas obras recentes, publicadas em português, registram uma suficiente bibliografia geral. São elas:

 

 

 

-Santo Tomás de Aquino – o Boi Mudo da Sicília, de Carlos A. Ribeiro do Nascimento, EDUC, São Paulo, 1992, 111 p. e Tomás de Aquino – a razão a servição da fé, de José Silveira da Costa, Ed. Moderna, São Paulo, 1993, 128 p. Citadas estas duas obras, duas outras permanecem referência obrigatória, a nível de introdução geral: Le Thomisme de Etienne Gilson, sixième édition revue, Paris, Vrin, 1979, e Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin de M.D. Chenu, Paris-Montreal, Ed. Vrin, 1974.

 

 

No que diz respeito aos escritos de Santo Tomás, importantes para o estudo da questão política, cabe citar:

 

 

-Summa theologiae, Alba – Editiones Paulinae – Roma, 1962, que reproduz o texto da Editio Leonina com notas de excelente qualidade.

 

-De Regno – ad regem Cypri, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, Editori di San Tommaso, Roma, 1979. Idem, S. Thomae Aquinatis Opuscula Omnia necnon opera minora. Tomus Primus, Ed. Perrier – Opuscula Philosophica, Paris, Lethielleux, 1949, pg. 220-267. Idem, em Filosofia Política de Santo Tomás de Aquino, São Paulo, José Bushatski Ed., 1955, p. 20-177. 31

 

-Somme Théologique – La Loi – questions 90-97, Édition de la Revue des Jeunes, tradução de M.J. Laversin OP, ParisTournai-Rome, 1935. Volume precioso em razão da qualidade, tanto da tradução quanto do Apêndice, dividido em Notes Explicatives, p. 211-278 e Renseignements Techniques, p. 279-343, bem como da Table Analytique, p. 345-349. OUTROS TÍTULOS Lottin, O. Le droit naturel chez S. Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, Beyert, Bruges, 1931.

 

-Martyniak, Le fondement objectif du roi d’après Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1931.

 

Michel, S. La notion thomiste du bien commun, Vrin, Paris, 1932.

 

Lachance, L., L’Humanisme politique de Saint Thomas d’Aquin, Individu et Etat, 2 vls., Ed. Sirey, Pris, Ed. du Levrier, Montréal, 1939, 1965.

 

-Echmann, J. Th., A Thomistic Glossary on the principle of the preeminence of a common good, Mediaeval Studies, 5, 1943, p. 123-165. Gilby, Th. The political thought of Thomas Aquinas, Un. Press, Chicago, 1958 De Paz, La prudencia politica segun Santo Tomás, Ediciones de la Rivista “Studium”, Avila, 1964 Vanni Rovighi, Sofia, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Ed. Laterza, Roma, 1990, Bibliografia (de grande porte), Ética, Política, Pedagogia, p. 200-206.

 

 


 

DO REINO OU DO GOVERNO DOS PRÍNCIPES AO REI DE CHIPRE

 

 

Nota prévia: A presente tradução do opúsculo de Santo Tomás de Aquino Do reino ou Do governo dos príncipes é uma revisão da tradução do Professor Arlindo Veiga dos Santos. Para esta revisão baseamo-nos na terceira edição de sua Filosofia Política de Santo Tomás de Aquino, São Paulo, José Bushatsky Ed., 1955, p. 20-177, cotejando-a com o texto latino publicado por J. Perrier em S. Thomae Aquinatis Opuscula Omnia necnon Opera Minora, Tomus Primus (Opuscula Philosophica), Paris, Lethielleux, 1949, p. 220-267. A divisão em capítulos e a numeração das seções provém desta edição. Os resumos no início de cada capítulo foram deixados praticamente como se encontram no texto de Arlindo Veiga dos Santos, substancialmente concordes com os da edição Perrier. Esta, embora não seja uma edição crítica no sentido rigoroso da expressão, baseia-se principalmente no manuscrito Nat. lat. 14546 da Biblioteca Nacional de Paris, de muito boa qualidade, e oferece um texto que, na prática, pouco difere de uma edição crítica (cf. Speculum, 56 (1981), p. 198-200). As alterações por nós introduzidas no texto de Arlindo Veiga dos Santos visaram a adequá-lo à edição Perrier, substituir algumas expressões pouco usadas, bem como a desfazer algumas inversões na ordem das frases, tornando assim o texto de leitura mais corrente (Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento 125 Livro I Capítulo I Argumento da obra). Ao cogitar eu do que ofereceria digno da vossa excelência real e conveniente à minha profissão e ofício, ocorreu-me que, melhor havia de fazê-lo, escrevendo um livro sobre o governo régio, no qual expusesse acuradamente a origem do reino e quanto compete ao ofício de rei, segundo a autoridade da divina Escritura, os ensinamentos dos filósofos e os exemplos dos príncipes mais dignos de louvores, consultando o que possa a minha inteligência e confiando o princípio, progresso e consumação da obra ao auxílio daquele que é Rei dos reis e Senhor dos senhores, pelo qual reinam os reis: Deus, grande Senhor e rei magno sobre todos os deuses.

 

 

Capítulo II De como é necessário que o homem, vivendo em sociedade, seja governado por alguém.

 

 

Para pôr em obra o nosso intento, cumpre começarmos pela exposição do que se há de compreender pelo nome de rei. Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se possa proceder de um modo ou doutro, é mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim. Com efeito, um navio, que se move para diversos lados pelo impulso dos ventos contrários, não chegaria ao fim de destino, se por indústria do piloto não fora dirigido ao porto; ora, tem o homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ação, porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em vista do fim. Acontece, porém, agirem os homens de modos diversos em vista do fim, o que a própria diversidade dos esforços e ações humanos patenteia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. Tem todo homem, dada naturalmente, a luz da razão, pela qual é dirigido ao fim, nos 126 seus atos. E, se conviesse ao homem viver separadamente, como muitos animais, não precisaria de quem o dirigisse para o fim, senão que cada qual seria rei para si mesmo sob o supremo rei, Deus, uma vez que, pela luz da razão, a ele dado divinamente, a si mesmo dirigiria nos seus atos. É, todavia, o homem, por natureza, animal sociável e político, vivendo em multidão, ainda mais que todos os outros animais, o que se evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros animais preparou a natureza o alimento, a vestimenta dos pêlos, a defesa, tal como os dentes, os chifres, as unhas ou, pelo menos, a velocidade para a fuga. Foi, porém, o homem criado sem a preparação de nada disso pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-lhe a razão, pela qual pudesse granjear, por meio das próprias mãos, todas essas coisas, para o que é insuficiente um homem só. Por cuja causa, não poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo, é natural ao homem viver na sociedade de muitos. Ademais: têm os outros animais inato o discernimento natural do que lhes é útil ou nocivo, como a ovelha vê, naturalmente, no lobo, um inimigo. Há, até, certos animais que, por aptidão natural, conhecem ervas medicinais e outras coisas necessárias à vida deles. O homem, no entanto, possui somente em geral o conhecimento natural do que lhe é necessário à sua vida, como quem possa chegar, dos primeiros princípios universais, ao conhecimento das coisas particulares necessárias à vida humana. Ora, não é possível abarcar um homem todas essas coisas pela razão. Por onde é necessário ao homem viver em multidão, para que um seja ajudado por outro e pesquisem nas diversas matérias, a saber, uns na medicina, outro nisto, aqueloutro noutra coisa. Isto se patenteia com muita evidência no ser próprio do homem usar da linguagem, pela qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito, enquanto os outros animais expressam mutuamente as suas paixões em geral, como o cão a ira pelo latido, e os demais animais as exprimem de diversos modos. É, pois, o homem mais comunicativo que qualquer outro animal gregário, como o grou, a formiga e a abelha. Isto considerando, diz Salomão no Eclesiastes (4,9): “Melhor é ser dois juntos que um, por terem o proveito da mútua sociedade”. Logo, se é natural ao homem o viver em sociedade de muitos, cumpre haja, entre os homens, algo pelo que seja governada a multidão. Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a multidão em diversidade, caso também não houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multidão, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se não existira alguma potência regedora comum, visando ao bem comum de todos os membros. Isso podendo, diz Salomão (Pr 11,14): “Onde não há governante, dissipar-se-á o povo”. E, por certo, é razoável pois não são idênticos o próprio e o comum. O que é próprio divide, e o comum une. Aos diversos correspondem causas diversas. Assim, importa existir, além do que move ao bem particular de cada um, o que mova ao bem comum de muitos. Pelo que, em todas as coisas ordenadas se acha algum diretivo mais elevado. E, no mundo dos corpos, o primeiro corpo, isto é, o celeste, dirige os demais, por certa ordem da divina providência, e a todos os corpos os rege a criatura racional. Igualmente, no homem a alma rege o corpo, e, entre as partes da alma, o irascível e o concupiscível são dirigidos pela razão. Também, entre os membros do corpo, um é o principal, que todos move, como o coração, ou a cabeça. Cumpre, por conseguinte, que, em toda multidão, haja um regente. Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um fim, andar direito ou não, também no governo da multidão se dá o reto e o não-reto. Uma coisa dirige-se retamente, quando vai para o fim conveniente; não-retamente, porém, quando vai para o fim não-conveniente. Um, porém, é o fim conveniente à multidão dos livres, e outro à dos escravos; visto como o livre é a sua própria causa, ao passo que o escravo, no que é, pertence a outrem. Se, pois, a multidão dos livres é ordenada pelo governante ao bem comum da multidão, o regime será reto e justo, como aos livres convém. Se, contudo, o governo se ordenar não ao bem comum da multidão, mas ao bem privado do governante, será injusto e perverso o governo. Daí ameaçar o Senhor tais governadores, por Ezequiel (34,2): “Ai dos pastores que a si mesmos se apascentavam (como procu128 rando os seus próprios interesses) – porventura não são os rebanhos apascentados pelos pastores”. Em verdade, devem os pastores buscar o bem do rebanho e os governantes o bem da multidão a eles sujeita. Caso, então, seja exercido por um só o governo injusto, buscando pelo governo os seus interesses e não o bem da multidão a si sujeita, tal governante se chama tirano, nome derivado de força, porque oprime pelo poder, ao invés de governar pela justiça; por isso também, entre os antigos, os potentados se chamavam tiranos. Fazendo-se, entretanto, não por um só, senão por vários, se bem que poucos, chama-se oligarquia, isto é, principado de poucos, dado que esses poucos, por terem riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do tirano apenas no número. Se, porém, o regime iníquo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multidão, sendo então todo o povo como que um só tirano. Semelhantemente se há de também fazer distinção quanto ao regime justo. Se a administração está com uma multidão, se lhe chama com o nome comum de política ,como quando a turbamulta dos guerreiros domina na cidade ou no país. E, se administram poucos, mas virtuosos, chama-se aristocracia tal governo, isto é, poder melhor, ou dos melhores, que, por isso, se chamam optimates. Pertencendo, porém, a um só o governo justo, chama-se ele, propriamente, rei; donde o dizer, por Ezequiel (37,24), o Senhor: “o meu servo Davi será rei sobre todos e ele ser-lhe-á, de todos, um pastor único”.Daí manifestamente se mostra fazer parte do conceito de rei ser o que preside único e pastor que busca o bem comum da multidão e não o seu próprio. Competindo ao homem viver em multidão, por não se bastar para as necessidades da vida, permanecendo solitário, tanto mais perfeita será a sociedade da multidão, quanto mais auto-suficiente for para as necessidades da vida (N.T. Política é a transliteração latina de politeia (constituição), que é o nome comum dos regimes políticos) Tem a família, no seu lar, algo do suficiente para a vida, quanto aos atos naturais de nutrição, geração da prole e coisas semelhantes; o mesmo numa aldeia, no pertinente a uma profissão; na cidade, porém, que é a comunidade perfeita, quanto a todo o necessário à vida; e mais ainda em um país, em razão da necessidade da solidariedade guerreira e de mútuo auxílio contra os inimigos. Por isso, quem rege a comunidade perfeita, isto é, a cidade ou o país, chama-se antonomasticamente rei; e quem rege a casa diz-se pai de família e não rei. Tem, contudo, alguma semelhança de rei, resultando às vezes serem os reis chamados pais dos povos. Do que vai dito fica patente ser rei aquele único que governa, para o bem comum, a multidão de uma cidade ou país. Pelo que diz Salomão no Eclesiastes (5,8): “O rei impera a toda a terra a ele sujeita”.

 

 

Capítulo III - De como é melhor que a multidão se governe por um só do que por muitos

 

 

Isto posto, cumpre indagar o que mais convém ao país ou à cidade: ser governado por muitos ou por um só. E isto se pode considerar a partir do próprio fim do governo. Deve ser a intenção de qualquer governante o procurar a salvação daquele cujo governo recebeu. Pois, compete ao piloto conduzir ilesa ao porto de salvamento a nave, guardando-a contra perigos do mar. Ora, o bem e salvamento da multidão consorciada é conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que é onerosa a si mesma a multidão dissensiosa. Por conseguinte, o máximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade da paz. Nem é reto deliberar ele a não ser que produza a paz na multidão a ele sujeita, como não o é para o médico, a não ser que cure o enfermo a ele confiado. Realmente, ninguém delibera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena ao fim. Daí dizer o Apóstolo (Ef 4,3), depois de recomendar a 130 unidade do povo fiel: “Sede solícitos em conservar a unidade do espírito no vínculo da paz”. Assim, tanto mais útil será um regime, quanto mais eficaz for para conservar a unidade da paz. Dizemos, de fato, mais útil aquilo que melhor conduz ao fim. Ora, manifesto é poder melhor realizar unidade o que é de per si um só, que muitos, tal como a mais eficiente causa de calor é aquilo que de si mesmo é quente. Logo, é o governo de um só mais útil que o de muitos. Além do mais, é claro que muitos não governam de modo algum a multidão, se dissentirem totalmente. Assim, requer-se, em muitos, certa união para poderem, de algum modo, governar; porquanto muitos nem poderiam levar um navio para uma parte, a não ser que dalguma forma conjuntos. Mas diz-se que muitos são um pela aproximação deles a um só. Portanto, melhor governa um só, do que muitos, por aproximação de um. Mais ainda: o mais bem ordenado é o natural; pois, em cada coisa, opera a natureza o melhor. E todo regime natural é de um só. Assim, na multidão dos membros, há um primeiro que move, isto é, o coração; e, nas partes da alma, preside uma faculdade principal, que é a razão. Têm as abelhas um só rei, e em todo o universo há um só Deus, criador e governador de tudo. E isto é razoável. De fato, toda multidão deriva de um só. Por onde, se as coisas de arte imitam as da natureza e tanto melhor é a obra de arte, quanto mais busca a semelhança da que é da natureza, importa seja o melhor, na multidão humana, o governar-se por um só. Também as experiências o testemunham. Pois, laboram em dissensões e flutuam sem paz os países ou as cidades que não se governam por um só, a fim de se ver o cumprimento daquilo de que se queixa o Senhor pelo Profeta (Jr. 12,10), dizendo: “Os muitos pastores arruinaram a minha vinha”. Ao contrário, porém, os países e as cidades, dirigidos por um só rei, gozam de paz, florescem na justiça e alegram-se com a opulência. Em virtude disso, promete o Senhor ao seu povo, pelos profetas (cf. Jr. 30,21; Ez. 34,24; 37,25; etc.), como grande mercê, pôr-lhes à frente um só chefe, não havendo senão um príncipe no meio dele.

 

 

Capítulo IV- De como, sendo ótimo o governo de um só, quando justo, assim também é péssimo o oposto a ele; o que se prova com muitas razões e argumentos

 

 

Assim, porém, como é ótimo o regime do rei, também é péssimo o governo do tirano. Opõe-se à politia a democracia, sendo ambas, como do exposto se patenteia, governo que por muitos se exerce; à aristocracia a oligarquia, exercendo-se ambas por poucos; e o reino à tirania, exercendo-os ambos um só. Que, porém, é o reino o melhor regime, mostrou-se antes. Se, pois, ao ótimo se opõe o péssimo, força é que a tirania seja o pior. Além disso: a virtude unida é mais eficaz para realizar o efeito, do que a dispersa ou dividida. Em verdade, muitos simultaneamente congregados arrastam o que divididamente por partes não poderia ser arrastado por cada um isoladamente. Assim como é mais útil seja o mais possivelmente una a virtude que opera para o bem, a fim de ser mais poderosa para a sua operação, da mesma forma é ela mais nociva do que dividida, se, una, opera o mal. Opera em dano da multidão a força dum chefe injusto, quando desvia somente para seu próprio bem o bem comum da multidão. Conseqüentemente, assim como, num governo justo, tanto mais útil é ele, quanto mais una for a chefia, de sorte que é o reino melhor que a aristocracia e esta que a politia; também, ao inverso, se dará no governo injusto, que, quanto mais una for a chefia, tanto mais nocivo há de ele ser. Assim, mais nociva é a tirania que a oligarquia, e esta do que a democracia. Mais: o que faz injusto um governo é o tratar-se, nele, do bem particular do governante, com menosprezo do bem comum da multidão. Logo, quanto mais se afasta do bem comum, tanto mais injusto é o regime; ora, mais se afasta do bem comum a oligarquia, na qual se busca o bem de uns poucos, do que na democracia, na qual se procura o de muitos; e ainda mais se aparta do bem comum na tirania, em que se busca somente o bem de um; porquanto da totalidade é mais próximo o muito que o pouco, e o pouco que um só. É, pois, o governo do tirano o mais injusto. Semelhantemente se tornará evidente a quem considerar a ordem da divina providência, que tudo dispõe pelo melhor. Pois, nas coisas, o bem provém duma única causa perfeita, congregando-se tudo aquilo que pode coadjuvar ao bem, enquanto o mal, em particular, provém dos defeitos particulares. Assim, não há beleza no corpo, a não ser que todos os membros estejam dispostos convenientemente; apresente-se inconvenientemente qualquer membro, e ter-se-á a feiúra. E assim é que, por modos vários, procede a feiúra de muitas causas, enquanto a beleza por um só modo e de uma só causa perfeita. E assim se dá com todos os bens e males, como que por providência de Deus, a fim de que o bem proveniente de uma só causa seja mais forte, entretanto, o mal, proveniente de muitas causas, seja mais fraco. Releva, pois, que o governo justo seja de um só, para ser mais forte. Porque, caso se afaste da justiça, mais convém seja de muitos, que entre si se atrapalhem, para ser mais fraco. Entre os regimes injustos é, portanto, o mais suportável a democracia, e o pior, a tirania. Isso se evidencia sobremaneira, considerando-se os males que dos tiranos provêm, visto como, quando o tirano, desprezando o bem comum, vai no encalço do particular, segue-se que agrave de muitas formas os súditos, conforme as diversas paixões que o dominem, levando a cobiçar determinados bens. O que é possuído da paixão da cupidez rouba os bens dos súditos; daí Salomão (Pr 29,4): “O rei justo eleva sua terra; destrói-a o homem avaro”. Se, porém, o subjuga a paixão da ira, por nada derrama sangue, donde o ser dito por Ezequiel (22,27): “Os seus príncipes são, no seu meio, como lobos que arrebatam a presa para derramar sangue”. Por isso admoesta o sábio (Eclo. 9,18) que se deve fugir de tal regime, dizendo: “Fica longe do homem que tem o poder de matar”; visto que não por justiça, senão pela força, mata por desregramento da vontade. Dessa forma, nenhuma segurança haverá, senão que serão incertas todas as coisas, uma vez que se afasta o direito, não podendo haver firmeza no que quer que seja,posto estar à mercê duma vontade estranha, para não dizer do desregramento estranho. Nem se fazem agravos aos súditos só nas coisas corporais, mas ainda se lhes impedem as espirituais, já que o que prefere mandar a beneficiar impede todo o proveito dos súditos, suspeitando ser prejuízo ao seu domínio iníquo toda excelência dos súditos. Porque aos tiranos são mais suspeitos os bons que os maus, e sempre lhes é de temer a alheia virtude. Eis a razão pela qual pretendem os ditos tiranos que os seus súditos não se tornem virtuosos nem adquiram o espírito de magnanimidade que lhes faça intolerável a sua iníqua dominação. Pretendem também que não se firme entre os súditos a aliança da amizade e gozem reciprocamente do benefício da paz, de modo que, não confiando um no outro, nada possam tramar contra o senhorio deles. Com esse fim, semeiam discórdias entre os súditos, alimentam-nas, se nascem, proíbem o que promove o entendimento entre os homens, como conúbios, festins e outras coisas do gênero, pelas quais costuma gerar-se a familiaridade e a confiança entre eles. Diligenciam, outrossim, para que não se façam poderosos ou ricos, porquanto, suspeitando dos súditos segundo a consciência da sua própria malícia, assim como eles, tiranos, usam do seu poder e riquezas para prejudicar, igualmente temem que poder e riquezas dos súditos se lhes tornem nocivos. Daí o dizer-se do tirano também em Jó (15,21): “O ruído do terror lhe está sempre ao ouvido, e, embora haja paz (isto é, sem ninguém intentar mal contra ele), sempre imagina ciladas”. Resulta disso que – quando os dirigentes, que deveriam induzir os súditos às virtudes, nefandamente lhas detestam e vedam-nas o quanto podem – poucos virtuosos há sob os tiranos. Pois, segundo a sentença de Aristóteles (Ética a Nicômaco, I, 3, 1095 b 28-30), os varões fortes encontram-se junto daqueles que honram os mais fortes, e diz Túlio (Cícero, Tusculanas, I, 2; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 13): “Ficam sempre rasteiras e pouco vigoram as coisas que todos rebaixam”. É também natural degenerem para um caráter servil e se façam pusilânimes para toda obra viril e esforçada homens educados sob o temor: o que experimentalmente se manifesta nos países que por muito tempo estiveram sob um tirano. Por isso é que diz o Apóstolo (Col 3,21): “Pais, não  provoqueis à indignação vossos filhos, para que não se tornem mesquinhos de ânimo”. E Salomão (Pr 23,12), considerando esses danos provenientes da tirania, diz: “Reinando os ímpios, fazem-se ruínas de homens”, pois que, pela maldade dos tiranos, os governados desfalecem na perfeição das virtudes; e volta a dizer (Ibid. 29,2): “Quando os ímpios assumem o governo, geme o povo como que reduzido à servidão”; e outra vez (28,28): “Quando se levantam dos ímpios, ocultam-se os homens”, para fugirem à crueldade dos tiranos. Nem é para admirar, por isso, que nada difere da fera o homem que governa sem razão e sim segundo o desregramento da sua alma, razão de dizer Salomão (Pr 28,15): “Leão enfurecido e urso faminto é um príncipe ímpio sobre um povo pobre”, motivo por que dos tiranos se esconderem os homens como de feras cruéis, parecendo ser a mesma coisa submeter-se a um tirano que prostrar-se ante uma fera bravia.

 

 

Capítulo V - De como variou o domínio entre os romanos e como às vezes ampliou-se entre eles a república com o domínio de muitos

 

 

Visto que o melhor e o pior existem na monarquia, isto é, no governo dum só, a muitos se torna odiosa a dignidade régia, em razão da malícia dos tiranos. Realmente, alguns, ao desejarem o governo de um rei, vão cair na crueldade dos tiranos, e não poucos chefes, sob pretexto de dignidade real, exercem tirania. Destes se evidencia o exemplo na república romana. Com efeito, expulsos os reis pelo povo romano, quando não podiam tolerar a ostentação régia, ou melhor, tirânica, instituíram para si cônsules e outros magistrados, pelos quais começaram a reger-se e dirigir-se, querendo, com isso, transformar a realeza em aristocracia e, como refere Salústio (Catilina, VII; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 12): “Incrível é lembrar o quanto, conseguida a liberdade, a cidade romana progrediu em breve tempo”. É que, muitas vezes, acontece esforçarem-se mais negligentemente pelo bem comum os homens que vivem sob rei, como julgando não lhes estar confiado a eles aquilo que ao bem comum interessa, mas sim a um outro, sob cujo poder se lhes afigura estarem os bens comuns. Vendo, porém, que o bem comum não está sob o poder de um só, não lhe atendem como a bem alheio, mas cada qual se lhe aplica como seu próprio: daí o ensinar-nos a experiência que, às vezes, uma cidade, administrada por governos anuais, vale mais do que algum rei que tivesse três ou quatro cidades. E são mais pesados de executar os pequenos serviços exigidos pelos reis, do que os grandes pesos impostos pela comunidade dos cidadãos, o que foi observado no desenvolvimento da república romana. A plebe inscrevia-se no exército, pagavam-se soldos aos combatentes e, como o erário público não bastasse para pagá-los, “foram entregues para os gastos públicos as riquezas privadas, a ponto de o próprio senado nada deixar, de ouro, consigo, salvo os anéis de ouro e as bulas, insígnias da dignidade de cada um dos senadores” (Agostinho, Cidade de Deus, III, 19). Como, entretanto, se cansasse das contínuas dissensões que culminaram em guerras civis, nas quais foi arrebatada a liberdade, pela qual muito se haviam esforçado, vieram a ficar sob o poder dos imperadores, que, a princípio, não quiseram chamar-se reis, porque tal nome fora odioso aos romanos. Não obstante, certos deles cuidaram fielmente do bem comum, à maneira dos reis, e, por dedicação sua, a república romana se desenvolveu e conservou. Muitos deles, aliás, fazendo-se tiranos para os súditos e ociosos e fracos contra os inimigos, levaram a nada a república romana. Deu-se igual processo no povo hebreu. Primeiro, quando governado por juízes, era saqueado de todos os lados pelos inimigos. “Pois, cada qual fazia o que bem lhe parecia” (Jz 21,24). Sendo-lhes dados reis por Deus, a instância sua, apartaram-se do culto do Deus único por causa da malícia dos reis e, finalmente, foram levados ao cativeiro. Por isso, de ambas as partes ameaçam perigos: ou quando, temendo-se um tirano, se evite o governo melhor da realeza; ou quando, desejado isso, o poder régio se perverta no mal da tirania.

 

 

 

Capítulo VI - De como no governo de muitos sucede mais freqüentemente o domínio da tirania, do que no governo de um só; e, por isso, o governo de um só é melhor

 

 

Como, todavia, entre dois, dos quais, tanto de um como de outro, está iminente o perigo, faz-se mister escolher; cumpre que, com muito mais preferência, se escolha aquele do qual deriva menor mal. Ora, da monarquia que em tirania se converte, segue-se menor mal do que do governo de muitos nobres, ao se corromper. Verdadeiramente, a dissensão que, o mais das vezes, deriva do governo de muitos, contraria o bem da paz, que é o princípio na multidão social, bem esse que pela tirania não se perde, mas somente se impedem alguns dos bens dos homens particulares, salvo se há excesso de tirania, que se agrave contra toda a comunidade. Portanto, há de se decidir de preferência pelo governo de um só do que pelo de muitos, se bem que de ambos decorram perigos. Mais ainda: parece se deva mais fugir daquilo de que, com mais freqüência, podem advir grandes perigos; ora, seguem-se do governo de muitos os maiores perigos da multidão, mais amiúde do que do governo de um só, porque mais vezes sucede decair da intenção do bem comum algum dos muitos, do que o governante único. Desvie-se, com efeito, da intenção do bem comum qualquer um dos muitos que presidem, e ameaça de perigo de dissensão a multidão dos súditos, porque, discordando os príncipes, segue-se em conseqüência a discórdia na multidão. E, se um só preside, olha, as mais das vezes, pelo bem comum; ou, se se apartar da intenção desse bem, não se segue imediatamente que pretenda a opressão total dos súditos, o que é o excesso da tirania e ocupa o grau máximo da malignidade do governo, como acima vai demonstrado. Por isso, são mais de evitar os perigos provenientes do governo de muitos, que os do governo de um só. Além disso, não menos, senão muito mais freqüente é transformar-se em tirania o governo de muitos que o de um só. Em verdade, nascida a dissensão pelo governo múltiplo, amiúde sucede superar um aos mais e usurpar para si somente o domínio da multidão, o que claramente se pode ver no acontecido com o andar do tempo. Pois, terminou em tirania quase todo regime de muitos, como se patenteia maximamente na república romana, a qual, como tivesse sido longo tempo administrada por muitos magistrados, despertando muitos ódios, dissensões e guerras civis, veio a cair sob os mais cruéis tiranos. E, se alguém considerar diligentemente, em todo o mundo, os fatos passados e os que ora se dão, há de achar ter havido mais tiranos nas terras governadas por muitos, do que nas governadas por um só. Se, portanto, a realeza, que é o melhor governo de todos, pareça dever evitar-se por causa da tirania; e se a tirania costuma dar-se não menos, porém mais, no governo de muitos que no de um só, resta simplesmente ser de mais conveniência viver sob um rei, do que sob o governo de muitos.

 

 

Capítulo VII - Conclusão: que o governo de um só, absolutamente, é o melhor.

 

 

De que maneira deve a multidão haver-se a respeito dele, visto como se lhe deve tirar a ocasião de tiranizar e, ainda quando o faça, há de tolerar-se para evitar maior mal . Uma vez que deve ser preferido, por ser o melhor, o governo de um só, e acontece tornar-se tirania, que é o pior governo, como se conclui do que vai dito, deve-se trabalhar com solicitude diligente para ser o tal rei provido à multidão, que não lhe sobrevenha um tirano. Mas, em primeiro lugar, é necessário seja promovido a rei, por aqueles a quem tal função compete, um homem de condição tal que não seja provável inclinar-se para a tirania. Por onde Samuel, implorando a providência de Deus para a instituição do rei, diz (1Rs 13,14): “Procurou para si o Senhor um homem conforme ao seu coração e ordenou-lhe o Senhor que fosse chefe de seu povo”. Além de que, há de estabelecer-se de tal forma o governo do reino, que, uma vez instituído o rei, se lhe subtraia a ocasião 138 de tirania. Ao mesmo tempo também, tempere-se-lhe de tal maneira o poder, que não possa facilmente declinar para a tirania. Como isso se fará, considerá-lo-emos adiante. E, finalmente, deve-se cuidar de como se poderia ir de encontro ao desvio do rei para a tirania. Se não for excessiva a tirania, mais conveniente é temporariamente tolerá-la branda, do que, na oposição ao tirano, ficar-se emaranhado em muitos perigos mais graves do que a própria tirania. Pode, certamente, acontecer não cheguem a prevalecer contra o tirano os que se lhe opõem e assim ele, provocado, se enfureça mais. Se, entretanto, puder alguém vencer ao tirano, deste fato mesmo advirão, muitas vezes, gravíssimas dissensões no povo, dado que, durante a insurreição contra o tirano, ou, derrubado ele, a multidão divide-se em facções, quanto à organização política. Dá-se, por vezes, o caso de, quando a multidão expele o tirano, ajudada por alguém, este, apanhado o poder, assumir a tirania e, temendo sofrer de outrem o que fez contra aquele, oprimir os súditos em mais grave servidão. Verdadeiramente, costuma acontecer, na tirania, tornar-se a posterior mais grave que a precedente, pois não retira os gravames anteriores e, até, pela perversidade do coração, excogita novos. Por essa razão (Valério Máximo, Memorabilia, VI, 2, ext. 2), como outrora, em Siracusa, todos desejassem a morte de Dionísio, certa velha orava continuamente a fim de que ele ficasse incólume e sobrevivesse a ela. Disso sabendo, interrogou o tirano por que fazia assim. Ao que respondeu: “Quando eu era menina, como tivéssemos pesado tirano, desejava a morte dele; morto esse, sucedeu-lhe outro algo mais rude, cujo fim de dominação eu tinha por grande bem. E começamos a ter um governo mais intolerável, que és tu. Portanto, se fores derrubado, sucederá um pior no teu lugar”. E, se é insuportável o excesso de tirania, pareceu, a certos, competir ao valor dos homens fortes matar o tirano, e exporem-se aos perigos de morte pela libertação da multidão, coisa de que há exemplo até no Velho Testamento, pois (Jz 3,15-28) certo Aod tornou-se juiz do povo por ter matado, com uma punhalada na coxa, a Eglon, rei de Moab, que oprimia o 139 povo com pesada servidão. Isto, porém, não concorda com a doutrina apostólica. Ensina-nos São Pedro que devemos ser reverentemente submissos, tanto aos senhores bons e moderados, como também aos perversos. (1Pd 2,18). É, de fato, uma graça se alguém permanece firme e sofre molestações injustas, para dar testemunho de Deus, razão por que, quando muitos imperadores romanos perseguiam tiranicamente a fé cristã, sendo já convertida a ela grande multidão tanto de nobres como de povo, são louvados não por resistirem, senão por padecerem pacientemente mesmo armados a morte por Cristo, tal qual aparece manifesto na sacra legião tebana. Quanto a Aod, deve-se julgá-lo ter morto antes um inimigo que um chefe do povo, embora tirano. Lê-se, pois, no Velho Testamento (4Rs 14,5-6), haverem sido mortos os que mataram a Joás, rei de Judá, conquanto apartado do culto de Deus, e terem sido poupados os filhos deles, segundo o preceito da Lei. Sem dúvida, seria perigoso para a multidão e seu governo que alguns, por iniciativa privada, tomassem a si o assassinarem os governantes, embora tiranos. Com efeito, aos riscos de tal ato expõem-se mais freqüentemente os maus que os bons. Ora, aos maus costuma ser pesado o senhorio dos reis, não menos que o dos tiranos, porquanto, conforme a sentença de Salomão (Pr 20,26): “O rei sábio afugenta os ímpios”. Assim, pois, da iniciativa de tais pessoas mais correria a multidão o perigo de perder o rei bom, do que ser remediada com o afastamento do tirano. Quer, assim, parecer que não se deve proceder contra a perversidade do tirano por iniciativa privada, mas sim pela autoridade pública. Primeiro, porque, competindo ao direito de qualquer multidão prover-se de rei, não injustamente pode ela destituir o rei instituído ou refrear-lhe o poder, se abusar tiranicamente do poder real. Nem se há de julgar que tal multidão age com infidelidade, destituindo o tirano, sem embargo de se lhe ter submetido perpetuamente, porque mereceu não cumpram os súditos para com ele o pactuado, não se portando ele fielmente, no governo do povo, como exige o dever do rei. Assim (Agostinho, Cidade de Deus, V, 12), foi que lançaram os romanos fora a Tarquínio Soberbo, que tomaram por rei, em virtude da tirania 140 dele e dos filhos, e lhe substituíram um poder menor, isto é, consular. Assim também (Agostinho, Cidade de Deus, V, 21), foi morto pelo senado Domiciano, que sucedera aos moderadíssimos imperadores Vespasiano, pai dele, e seu irmão Tito, sendo anulado, justa e proveitosamente, por decreto do senado, tudo o que perversamente fizera a Roma. Com isso, ocorreu ser por decreto do senado restituído a Éfeso São João Evangelista, dileto discípulo de Deus, que pelo mesmo Domiciano fora relegado ao exílio na ilha de Patmos. Se, porém, pertence ao direito de algum superior prover de rei a multidão, também dele se há de esperar remédio contra a maldade do tirano. Assim, de Arquelau, que já começara a reinar na Judéia em lugar de seu pai Herodes, a quem imitou na malícia, foi, primeiro, diminuído o poder, perdendo o nome de rei e sendo distribuída entre seus dois irmãos metade do seu reino, visto terem os judeus representado a César Augusto contra ele. Depois, como nem assim se contivesse na tirania, foi desterrado por Tibério César para Lião, cidade da Gália. 21. Se, no entanto, de modo nenhum se puder obter auxílio humano contra o tirano, deve-se recorrer ao rei de todos, Deus, que é socorro azado na tribulação (Sl 9,10). Que em seu poder está converter à mansidão o coração cruel do tirano, conforme a sentença de Salomão (Pr 21,1): “Está na mão de Deus o coração do rei, e inclina-o para onde quiser”. Foi Ele quem converteu à mansidão a crueldade de Assuero, que preparava morte aos judeus (Est passim.). Foi Quem de tal maneira converteu em tanta devoção o cruel rei Nabucodonosor, que se fez pregador do poder divino. “Eis que agora”, disse, “eu, Nabucodonosor, louvo e engrandeço e glorifico ao rei do céu, porque verdadeiras são suas obras, e justos os seus caminhos, e pode humilhar aos que andam na soberba” (Dn 4,34).

 

 

Aos tiranos que julga indignos de conversão, pode eliminá-los e reduzi-los a condição ínfima, segundo o que diz a Sabedoria (Eclo 10,17): “Destruiu Deus os tronos dos chefes soberbos e no lugar deles assentou os mansos”. Foi Ele quem (Ex 14,28; 15,1.4), vendo a aflição do seu povo no Egito e ouvindo-lhe o clamor, arrojou no mar o Faraó tirano com seu exército. Ele quem (Dn 4,30), ao citado Nabucodonosor, antes ensoberbecido, não só lançou fora do sólio real, mas ainda, privando-o da comunhão dos homens, mudou à semelhança de animal. “Nem se lhe abreviou a mão” (Is 59,1) de modo que não possa libertar de tiranos o seu povo. Pois, prometeu, por Isaías (14,3; 58,11), que haveria de dar ao seu povo o descanso do trabalho, da confusão e da dura servidão à qual antes se sujeitara. E por Ezequiel (34,10, 2), diz: “Libertarei o meu rebanho da boca deles”, isto é, dos pastores que a si mesmos apascentam. Mas, para que o povo mereça conseguir de Deus este benefício, deve afastar-se dos pecados, por isso que, em punição do pecado, recebem os ímpios o mando, por divina permissão, como sentencia o Senhor, por Oséias (13,11): “Dar-vos-ei um rei no meu furor”; e, em Jó (34,30), diz-se que “faz reinar o homem hipócrita, em razão dos pecados do povo”. Cumpre, por conseguinte, suprimir a culpa, a fim de que cesse a peste dos tiranos.

 

 

 

Capítulo VIII - Indaga o que sobretudo há de mover o rei para bem governar: se a honra, se a glória; expõe as opiniões a respeito e define a questão 22.

 

 

Posto que, segundo vai dito, cumpre ao rei procurar o bem da multidão, parece excessivamente oneroso o cargo de rei, a não ser que lhe advenha disso algum bem próprio. Releva, portanto, considerar qual seja o prêmio conveniente do bom rei. A certos pareceu-lhes não ser outro que a honra e a glória, donde chegar Túlio (A república; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 13) a definir que o príncipe da cidade deve nutrir-se de glória, razão do que parece indicar Aristóteles na Ética (V, 10, 1134 b 6-8), pois o príncipe, a quem não basta honra e glória, torna-se em conseqüência um tirano, visto ser inerente ao espírito de todos procurar o próprio bem. Logo, se com honra e glória não se contentar o príncipe, buscará os prazeres e riquezas e, destarte, se voltará para as rapinas e injustiças contra os súditos. Aceitássemos essa sentença, e seguir-se-iam muitos inconvenientes. E, primeiro que tudo, seria oneroso demais aos reis tolerarem tamanhos trabalhos e cuidados por paga tão frágil. Com efeito, nada há, ao que parece, mais frágil, entre as coisas humanas, do que a glória e a honra do favor dos homens, pois depende das opiniões e palavras deles, nada havendo de mais mutável em sua vida, motivo pelo qual o profeta Isaías (40,6-8) chama, a tal glória, flor de feno. Depois, a ambição da glória humana tira a grandeza de alma. Porque quem vai atrás do favor dos homens, força é que, em tudo quanto diz e faz, lhes sirva a vontade, e, assim, ao tentar agradar a todos, torna-se servo de cada um deles. Daí, dizer o mesmo Túlio, no livro Dos deveres (A repúbl., VI; cf. Varo, Sonho de Cipião), que se há de precaver com a paixão da glória, a qual arrebata à alma a sua liberdade, pela qual devem contender todos os homens magnânimos. E coisa nenhuma fica tão bem, como a grandeza de alma, ao príncipe que é instituído para realizar grandes coisas. Pelo que o prêmio da glória humana é incongruente com o dever do rei. É também nocivo, ao mesmo, tempo, à multidão que tal prêmio se estatua para os príncipes, pois pertence ao dever do homem bom desprezar a glória, como os demais bens temporais. Que é próprio da alma forte e virtuosa desprezar, pela justiça, tanto a glória como a vida; donde resulta certa maravilha que, seguindo a glória aos atos virtuosos, a própria glória seja virtuosamente desprezada e, pelo menosprezo dela, se torne glorioso o homem, segundo a sentença de Fábio, ao dizer: “Quem desprezar a glória, terá a verdadeira glória” (Valério Máximo, ?); e de Catão disse Salústio: “Quanto menos buscava a glória, mais a conseguia” (Catilina, LIV; cf. Agost., Cidade de Deus, V, 12). E os próprios discípulos de Cristo se mostravam “como ministros de Deus, tanto na glória como na obscuridade, na boa como na má fama” (2Cor 6,8). Não é, pois, prêmio conveniente ao homem bom a glória, que os bons desprezam. Se, pois, só se determina este prêmio aos príncipes, segue-se que os homens bons não devem assumir o governo, ou, se o assumem, ficam não-premiados.  Acresce, ainda, que da ambição de glória provêm perigosos males, visto que muitos, ao buscarem imoderadamente a glória nas coisas da guerra, se perderam e aos seus exércitos, reduzindo a liberdade da pátria à servidão dos inimigos, razão por que Torquato, príncipe romano (Agost., Cidade de Deus, V, 18), para exemplo de que tal risco se evitasse, “matou o próprio filho, vitorioso do inimigo, o qual, provocado por este e levado pelo ardor juvenil, o atacou contra a ordem do pai; assim fez, a fim de que não viesse maior mal do exemplo da presunção do que proveito da glória da morte do inimigo”. Tem, ainda, a paixão da glória um outro vício a ela familiar: a dissimulação, porquanto, sendo difícil e a poucos dado o seguir as virtudes verdadeiras, somente às quais se deve honra, muitos ambiciosos da glória se fazem simuladores. Por onde, como diz Salústio (Catil., X): “A ambição coage muitos a se fazerem maus ou falsos; uma coisa é ter o caráter oculto no peito, outra tê-lo pronto na língua, e ter dele mais a aparência que a realidade”. Mas o nosso próprio Salvador (Mt 6,5) chama de hipócritas e simuladores aqueles que fazem boas obras para serem vistos pelos homens. Assim, pois, como é perigoso para a multidão que o príncipe busque, como prêmio, os prazeres e riquezas, vindo a ser, por isso, um ladrão insolente, também o é, se lhe for estatuído o prêmio da glória, ficando presunçoso e simulador. 24. O que, porém, transparece da intenção dos sábios doutores é que não determinaram a honra e glória como prêmio ao príncipe, como devendo dirigir-se principalmente para elas a intenção do rei bom, mas sim como sendo mais tolerável buscar ele a glória do que desejar o dinheiro ou seguir o prazer. Na verdade, este vício é mais próximo à virtude, pois a glória que os homens cobiçam, diz Santo Agostinho (Cidade de Deus, V, 12), nada mais é que “o juízo dos homens que julgam bem dos homens”. Tem a paixão da glória algum vestígio da virtude, ao menos enquanto procura a aprovação dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez, portanto, que poucos chegam à verdadeira virtude, é mais suportável, se for conduzido ao governo alguém que, embora só por temor do juízo dos homens, pelo menos se afasta dos males manifestos. Porque quem deseja a glória, ou “se firma no caminho verdadeiro pelas obras de virtude” (Salústio, Catil., CXI; cf. Agost., Cidade de Deus, V, 19), para ser aprovado pelos homens, ou então tenta consegui-lo pelos dolos e enganos. Quem, todavia, deseja dominar e, carente da paixão da glória, não se arreceia de desagradar aos que julgam bem, trata, o mais das vezes, de obter o que ama pelos crimes mais evidentes, “superando as feras, já nos vícios da crueldade, já nos da luxúria” (Agost., Ibidem), como manifesta Nero César, “cuja luxúria foi tamanha”, diz Agostinho (Ibidem), “que nada de viril tinha como temível, e tamanha lhe foi a crueldade, que nada de suave tinha por enternecedor”. E isto bem se exprime pelo que Aristóteles diz do magnânimo na Ética (IV, 7, 1124 a 16-17): que o magnânimo não busca a honra e a glória, como algo grande que seja prêmio suficiente da virtude, mas nada mais exige dos homens do que isto. Porque, entre todas as coisas terrenas, parece ser o principal darem os homens a um homem o testemunho da virtude dele.

 

 

Capítulo IX Qual é o verdadeiro fim do rei, fim esse que o deve levar a governar bem  

 

 

Uma vez, por conseguinte, que não é a honra mundana e a glória dos homens prêmio suficiente à solicitude régia, resta indagar o que lhe seja bastante. Em verdade, é conveniente que de Deus espere o rei seu prêmio. De fato, o servente espera do senhor a recompensa pelo seu serviço; ora, o rei, governando o povo, é ministro de Deus, na asserção do Apóstolo (Rm 13,1.4), de que “todo poder vem do Senhor Deus e o ministro de Deus é vingador iroso contra aquele que faz o mal”; igualmente, no livro da Sabedoria (6,5) se fala dos reis como ministros do reino de Deus. Devem os reis, por isso, esperar de Deus a recompensa pelo seu governo. Verdade é que por vezes remunera Deus ao 145 rei, pelo seu ministério, com bens temporais, mas tais prêmios são comuns a bons e maus; pelo que diz o Senhor, em Ezequiel (29,18): “Nabucodonosor, rei da Babilônia, pôs o seu exército em grande serviço contra Tiro, e paga não lhe foi dada, nem ao seu exército, de Tiro, pelo serviço que Me prestou contra ela”, a saber, aquele serviço em que o poder é, segundo o Apóstolo (Rm 13,4), “ministro de Deus, vingador iroso contra aquele que procede mal”. E, depois, acrescenta sobre a recompensa (Ez 29,19): “Portanto, diz o Senhor Deus: Eis que darei a Nabucodonosor, rei da Babilônia, a terra do Egito, da qual saqueará despojos que lhe serão paga ao exército”. Se, pois, aos reis iníquos em peleja contra os inimigos de Deus, ainda que não com a intenção de servirem a Deus, mas de pôr em ação seus ódios e cobiças, o Senhor premia com tanta recompensa, como seja o dar-lhes vitória sobre os inimigos, submeter reinos e apresentar-lhes espólios às mãos, que não fará aos reis bons, que com piedosa intenção regem o povo de Deus e acometem aos inimigos? Certo, não lhes promete paga terrena, senão eterna, nem noutra coisa que n’Ele mesmo, consoante diz Pedro aos pastores do povo de Deus (1Pd 5,2.4): “Apascentai o rebanho do Senhor, que vos foi confiado, e, quando vier o príncipe dos pastores, quer dizer, o Rei dos reis, Cristo, recebereis a coroa imarcescível de glória de que diz Isaías (28,5): Será o Senhor grinalda de exultação e diadema de glória para o seu povo”. Isto manifesta-o a razão. Com efeito, está escrito nas mentes de todos os dotados de razão que o prêmio da virtude é a felicidade. Pois, diz-se da virtude de qualquer coisa, que “ela torna bom a quem a tem e torna boa sua obra” (Arist., Ética, II, 5, 1106 a 16). A uma coisa se esforça por chegar todo aquele que bem procede, coisa essa que é maximamente apegada em seu desejo: o ser feliz, que ninguém pode deixar de querer. Espera-se, portanto, como prêmio conveniente da virtude, o que torna o homem feliz. Ora, se é obra da virtude proceder bem, e a obra do rei é bem governar os súditos, também será recompensa do rei o que o faça feliz. Consideremos, então, em que consiste isso. Denominamos, realmente, felicidade o fim último dos desejos. E o movimento do desejo 146 não procede em infinito; pois seria vazio o desejo natural, visto que os infinitos não podem ser percorridos. Mas, sendo o desejo da natureza intelectual do bem universal, só poderia fazer feliz verdadeiramente aquele bem que, alcançado, não resta mais bem algum que possa desejar. Por onde, também se denomina felicidade o bem perfeito, como abrangendo tudo o que é desejável, o qual não é nenhum dos bens terrenos; pois quem possui riquezas deseja ter mais, e os que gozam de prazeres desejam gozar mais e semelhantemente se patenteia com outras coisas. E se não se buscam mais vastas, não obstante deseja-se que permaneçam, ou outras sucedam em lugar delas. Nada havendo de permanente nas coisas terrenas, nada há de terreno que possa aquietar o desejo. Assim, nada do que é terreno pode fazer feliz, para poder ser prêmio conveniente do rei. Ainda: a perfeição final e o bem completo de qualquer coisa dependem de algo superior, porque até as próprias coisas corpóreas tornam-se melhores pela junção de melhores, e piores, se se misturam com piores. Com efeito, se à prata se mistura ouro, ela fica melhor, ao passo que se torna impura com a mistura de chumbo. Ora, estão abaixo do espírito humano todas as coisas terrenas; mas, a felicidade é a perfeição final e o bem completo do homem, a que desejam todos chegar; logo, nada há de terreno que ao homem possa fazer feliz; pelo que, nada de terreno é prêmio bastante do rei. Portanto, reza Agostinho (Cidade de Deus V, 24): “não denominamos felizes os príncipes cristãos, por terem reinado por mais tempo, ou por haverem, com morte sossegada, deixado imperadores os filhos, ou por terem dominado os inimigos da república, ou por terem podido, acautelando-se, sujeitar os cidadãos que contra eles se insurgiram. Dizemos, sim, que são felizes, se imperam com justiça, se preferem antes dominar as próprias paixões que quaisquer gentes, se tudo fazem não pelo ardor da vanglória, senão pela caridade da felicidade eterna. Tais imperadores cristãos dizemo-los felizes, por enquanto na esperança, futuramente na própria realidade, quando chegar aquilo que esperamos”. Aliás, nem há algo mais criado, que faça o homem feliz e ao rei se possa conferir como prêmio. Com efeito, o desejo tido por qualquer coisa tende para o seu princípio pelo qual o seu ser foi causado. Ora, é causa do espírito humano somente Deus, que o faz à sua imagem. Logo, só Deus é quem pode aquietar o desejo do homem e fazê-lo feliz e ser recompensa conveniente ao rei. Ainda, a mente humana conhece o bem universal pelo intelecto e o deseja pela vontade; ora, não se encontra senão em Deus o bem universal.

 

 

 

Nada há, pois, que possa fazer o homem feliz, preenchendo-lhe o desejo, senão Deus, de Quem se diz nos Salmos (102,5): “É Ele Quem preenche de bens o teu desejo”; no que o rei deve, pois, estabelecer o seu prêmio. Isto considerando, o rei Davi dizia (Sl 72,25.28): “Que há para mim no céu e que coisa quis eu, de Ti, na terra?” à qual pergunta, respondendo adiante, acrescenta – “Bom para mim é apegar-me a Deus e pôr em Deus a minha esperança”.

 

 

Em verdade, é Ele quem dá a salvação aos reis, não só temporal, com a qual salva comumente os homens e as bestas de carga, mas também aquela de que, por Isaías (51,6), diz: “A minha salvação será para todo o sempre”; com a qual salva os homens, conduzindo-os à igualdade dos anjos. Pode-se, assim, verificar, portanto, que é honra e glória o prêmio do rei. Realmente, qual honra mundana e caduca pode assemelhar-se àquela honra de ser o homem “concidadão dos santos e familiar de Deus” (Ef 2,19), e, contado entre os filhos de Deus, participar com Cristo da herança do reino celeste? É esta a honra, da qual desejoso e maravilhado, dizia o rei Davi nos Salmos (138,17): “Ó Deus, honrados ao extremo são os teus amigos”. Além disso, que glória de louvor humano pode comparar-se a esta que não profere a língua falsa dos lisonjeadores, nem a opinião precária dos homens, mas procede do testemunho interior da consciência e se confirma pelo testemunho de Deus, que aos seus confessores se compromete a confessá-los na glória do Pai, em face dos anjos de Deus (Lc 12,8)? Os que buscam esta glória, alcançam-na e, mais, conseguem a dos homens que não procuram, a exemplo de Salomão, que não só recebeu do Senhor a sabedoria que buscou, senão também foi feito glorioso acima de todos os outros reis.

 

 

Capítulo X - Que o prêmio dos reis e príncipes ocupa o supremo grau da bem-aventurança celeste; isto se demonstra com muitas razões e exemplos

 

 

Resta, ainda, ponderar que obterão grau sublime e eminente de beatitude celeste os que exercem o ofício régio digna e louvavelmente. Efetivamente, se é a bem-aventurança prêmio da virtude, é lógico o dever-se à virtude maior, maior grau de beatitude. Ora, é virtude superior aquela pela qual pode um homem dirigir não só a si mesmo, senão também aos outros; e tanto mais quanto mais pessoas pode dirigir, pois, também no que se refere à virtude corporal, alguém é reputado tanto mais virtuoso quanto maior número pode vencer ou mais pesos levantar. Assim, pois, requer-se maior virtude para governar a família doméstica do que para governar-se a si mesmo, e muito maior para o governo da cidade e do reino. Pelo que compete à virtude excelente o exercer bem o ofício régio; daí ser-lhe devido prêmio excelente na bem-aventurança. Ademais: em todas as artes e potências, são mais dignos de louvor os que bem dirigem os outros, do que os que se saem bem, segundo direção alheia. No especulativo, é de maior monta transmitir aos outros a verdade pelo ensino, do que poder apreendê-la, quando ensinada por outros. Igualmente, nas técnicas é considerado maior e é contratado por preço maior o arquiteto que projeta o edifício, do que o artífice que, segundo o plano daquele, opera manualmente; e nas coisas bélicas maior glória consegue pela vitória a sabedoria do comandante, do que a coragem do soldado. Ora, o chefe da multidão está para o que deve fazer cada um, segundo a virtude, como o mestre para as disciplinas, o arquiteto para as construções e o comandante para as guerras. Daí, é o rei digno de maior prêmio, caso governe bem os súditos, do que algum dos súditos que bem proceda sob o comando do rei. 149 Mais: se cabe à virtude tornar boa a obra do homem, parece próprio da virtude maior fazer com que se opere um bem maior.

 

 

Ora, o bem da multidão é maior e mais divino que o de um só; por essa causa, tolera-se às vezes o mal de um só, se aproveita ao bem da multidão; por exemplo, mata-se o ladrão, para dar paz à multidão.

 

 

Não permitiria o próprio Deus que males houvesse no mundo, a não ser que, deles, tirasse bens para a utilidade e beleza do universo. E, se ao ofício do rei pertence procurar diligentemente o bem da multidão, por isso mesmo ao rei se deve maior prêmio pelo bom governo, do que ao súdito pela ação correta. Isto se torna ainda mais manifesto, se alguém o considerar mais em particular. De fato: é louvada pelos homens e tida como digna de prêmio por Deus qualquer pessoa privada que socorra ao necessitado, apazigue os desavindos, arrebate o oprimido do mais poderoso, afinal, de qualquer modo que seja, ministre a alguém ajuda e conselho para a salvação. Portanto, quanto mais não será de louvar pelos homens e de premiar por Deus, aquele que faz todo o país gozar de paz, coíbe as violências, observa a justiça e dispõe, com suas leis e ordenações, como devam portar-se os homens? Também se evidencia a magnitude da virtude régia disto: traz, principalmente, semelhança com Deus, por fazer o homem no reino o que faz Deus no mundo, razão pela qual até no Êxodo (22.8.9.28) se chama de deuses aos juízes do povo. Entre os romanos também, os imperadores chamavam-se deuses. E tanto mais é benquisto de Deus, quanto mais altamente chega à imitação d’Ele; por onde adverte o Apóstolo (Ef 5,1): “Sede imitadores de Deus, como filhos caríssimos”. Mas, se, conforme a sentença do Sábio (Eclo 13,9), “todo animal ama seu semelhante”, consoante possuirem os causados alguma semelhança com a causa, é, portanto, lógico que os bons reis são muitíssimo benquistos de Deus e dignos de serem premiados ao máximo por Ele. Mais ainda, para usar as palavras de Gregório (Regra Pastoral, I, 9): Que é o poder do crime senão a tempestade da mente? Pois, estando calmo o mar, até um inexperiente dirige bem o navio; revolto porém, pelas ondas da tempestade, até o nauta perito se confunde; assim também, 150 o mais das vezes, nos negócios do governo, se perde a experiência da boa obra que se tinha no sossego. Pois, é muito difícil, como reza Agostinho (Cidade de Deus, V, 24), “não se ensoberbecerem, mas lembrarem-se de que são homens, entre as palavras dos que pedem com excesso de humildade e os obséquios dos que saúdam, rebaixando-se excessivamente”. E, no Eclesiástico (31,8,10), diz-se: “Bemaventurado o rico que que não foi atrás do ouro, nem esperou no dinheiro e nos tesouros; que houvera podido transgredir impunemente e não transgrediu, praticar o mal, e não o fez”. Donde, se encontra fiel, provado na obra da virtude, e de acordo com o provérbio de Bias (Arist., Ética V, 3, 1130 a 1-2): “O poder revela o homem”. Pois, falham na virtude, ao chegarem ao cume do poder, muitos que pareciam virtuosos, quando em condição ínfima. Fá-los, assim, dignos de maior recompensa a própria dificuldade que ameaça os príncipes no bem agir e, se, às vezes, pecarem por fraqueza, tornam-se mais desculpáveis junto aos homens, e obterão mais facilmente o perdão de Deus, contanto que, como diz Agostinho (Cidade de Deus, V, 24), “não negligenciem em ofertar de coração pelos seus pecados, ao verdadeiro Deus, o sacrifício da humildade, arrependimento e oração”. Do que temos exemplo no rei de Israel, Acab, o qual muito pecara, e de quem disse o Senhor a Elias (3Rs 21,29): “Tendo-se ele humilhado, não mandarei as desgraças durante os seus dias”. Nem é só a razão que mostra o dever-se aos reis um prêmio eminente, senão ainda o afirma a autoridade divina. Diz-se, com efeito, em Zacarias (12,8) que, naquele dia de bem-aventurança, em que Deus for a proteção dos habitantes de Jerusalém, quer dizer, na visão da paz eterna, outros teriam casas como a de Davi, visto que todos serão reis e reinarão com Cristo, como os membros com a cabeça. Será, porém, a casa de Davi como a casa de Deus; porquanto, assim como, reinando fielmente, fez as vezes de Deus em seu povo, também em retribuição ficará unido mais proximamente a Deus. Até os gentios, como que sonharam às vezes com isso, ao julgarem que os governantes e os defensores das cidades se transformavam em deuses.

 

 

Capítulo XI - De como rei e príncipe devem fazer por bem governar, por conveniência própria e pela utilidade que daí advém. E com o governo tirânico dá-se o contrário

 

 

Já que tamanha recompensa se oferece, na beatitude celeste, aos reis que bem governarem, devem eles, com cuidado diligente, ter mão em si mesmos, para não se perverterem na tirania. Nada lhes deve ser mais grato que, da régia honra com que são exaltados na terra, serem transferidos à glória do reino celeste. Pelo contrário, os tiranos, que, por causa de certos interesses terrenos, abandonam a justiça, privam-se de tão grande prêmio, que podiam alcançar reinando justamente. E quão estulto seja, por estes bens pequenos e temporais, perder os maiores e eternos, ninguém o ignora, salvo o imbecil ou infiel. Acresce, ainda, que esses interesses temporais, pelos quais os tiranos abandonam a justiça vão ter mais proveitosamente às mãos dos reis que a observam. E, em primeiro lugar, parece que nada há, entre tudo o que é do mundo, que se haja de preferir à amizade honesta. É ela, sem dúvida, que efetiva a união dos virtuosos e conserva e aperfeiçoa a virtude. Dela é que todos têm necessidade no trato de todos os negócios, e que não se intromete importunamente na prosperidade, nem abandona na adversidade. É ela que traz os maiores gozos, tanto assim que se converte em tédio, sem os amigos, tudo o que é delicioso. O amor torna leves e quase nulas todas as asperezas, nem há crueldade tamanha de tirano algum que o leve a não se agradar da amizade. Verdadeiramente: querendo outrora Dionísio (Val. Max., Memorab., IV, 7, ext. 1), tirano de Siracusa, matar um de dois amigos, chamados Damon e Pítias, o que ia ser morto pediu licença, a fim de ir para casa pôr em ordem os seus negócios; e o outro entregou-se ao tirano, como penhor da volta do amigo. Eis que se aproxima o dia prometido, e este não retorna. Toda gente acusava de estupidez o fiador. Ele, todavia, proclamava nada temer da constância do amigo. E, justamente na hora em que houvera 152 de ser morto, regressou o condenado. Maravilhado logo da têmpera de ambos, perdoou o tirano o suplício, mercê daquela fiel amizade, rogando, além disso, o recebessem como terceiro no grau de amizade. Tal bem da amizade, em que pese o desejarem, não podem os tiranos conseguir. Pois, não procurando eles o bem comum, senão o próprio, torna-se pequena ou nula a comunhão entre eles e os súditos. Ora, toda amizade se funda nalguma comunhão. Vemos, verdadeiramente, unirem-se pela amizade aqueles que se afinam já pela origem natural, já pela semelhança dos costumes, já pela comunhão de qualquer sociedade. Destarte, é pequena ou, antes, nula, a amizade do tirano e do súdito; e, igualmente, oprimidos os súditos pela injustiça tirânica e não se sentindo amar, mas desprezar, não amam absolutamente. De fato, amar os inimigos e fazer bem aos perseguidores é próprio de uma virtude maior do que a que é praticada pela multidão. Nem têm os tiranos motivos de queixar-se dos súditos, se deles não são amados, pois não se lhes mostram tais que por eles hajam de o ser. Os bons reis, aliás, trabalhando diligentemente por favorecer o proveito comum, e sentindo os súditos que, por esforço dos seus reis, lhes advêm mais vantagens, são amados pela maior parte, com demonstrarem que amam os súditos; porquanto isto é malícia maior do que a que cabe à multidão, isto é, ter ódio aos amigos, e aos benfeitores pagar o bem com o mal. E é deste amor que provém o ser estável o governo dos bons reis, de modo que os súditos não recusam expor-se a que perigos sejam por eles, coisa de que há exemplo manifesto em Júlio César, de quem refere Suetônio (Vidas dos Césares, Júlio, LVII, fim; LVIII, princ.) “amar a tal ponto os seus soldados, que, ouvindo do morticínio de alguns, não cortou os cabelos e a barba antes que os vingasse. Com tais atos, tornou de tal maneira dedicadíssimos a si e valentíssimos os soldados”, que, “havendo sido capturados muitos deles, e tendo-selhes concedido pouparem a vida, se quisessem pelejar contra César, recusaram”. Também Otávio Augusto (Suet., Vidas dos Césares, Augusto, LIX), que serviu-se do império moderadamente, era tão amado dos súditos, que geralmente, ao morre153 rem, mandavam celebrar sacrifícios que ofereciam por deixarem-no sobrevivente. Logo, não é fácil perturbar-se o senhorio de um príncipe a quem o povo ama com tamanho consenso, donde o dizer Salomão (Pr 29,14): “Firmar-se-á para todo o sempre o trono do rei que faz justiça no julgar os pobres”.

 

 

 

Entretanto, o domínio dos tiranos não pode ser de longa duração, porque é odioso à multidão. Não pode, em verdade, conservar-se por muito tempo o que repugna aos desejos de muitos. Raro passa alguém a vida presente sem ter que sofrer alguma adversidade. Não pode, porém, no tempo adverso, faltar ocasião de se insurgir contra o tirano; e, advinda a ocasião, não faltará, entre muitos, pelo menos um que não se aproveite dela. Ora, o povo acompanha simpaticamente ao insurrecto; nem facilmente carecerá de resultado o que se realiza com o favor da multidão. Destarte, dificilmente pode acontecer o alongar-se o domínio do tirano. Isto também se patenteia, se se ponderar por onde se conserva o senhorio do tirano. Pois, não se conserva pelo amor, visto que é pequena ou nula a amizade da multidão sujeita ao tirano, como se esclarece pelo sobredito. Daí, não se há de confiar na fidelidade dos súditos aos tiranos. De fato, não se encontra tamanha virtude em muitos, de sorte que sejam contidos pela fidelidade da virtude, de tal modo que, podendo, deixem de sacudir o jugo da indébita servidão. Quiçá, até nem se reputará contrário à fidelidade, segundo a opinião de muitos, o opor-se de qualquer maneira à perversidade do tirano. Resta, portanto, que o governo do tirano só se sustente pelo temor, razão por que procuram, com toda intenção, fazer-se temidos pelos súditos. O temor é, contudo, fundamento débil. Pois, os que se submetem somente pelo temor, se ocorrer uma ocasião na qual possam esperar impunidade, se insurgem contra os que presidem, tanto mais ardentemente, quanto mais contra a vontade eram coagidos unicamente pelo medo; assim como a água represada pela violência, quando acha uma saída, jorra mais impetuosamente. E não carece de perigo o próprio temor, porquanto, pela demasia dele, a maior parte se atira ao desespero. Ora, a desesperação do salvam neto precipita audazmente a tentar qualquer saída. Não pode, por conseguinte, ser de longa duração o domínio do tirano. Não se evidencia isso menos com exemplos que com razões. Se se considerarem assim os feitos dos antigos como os eventos modernos, mal se achará que haja sido longo o senhorio dalgum tirano. Por isso, Aristóteles, na sua Política (V, 10, 1310-1312), após enumerar muitos tiranos, demonstra haver findado o domínio deles todos em breve tempo, tendo, não obstante, alguns governado por mais tempo, por não excederem muito na tirania, senão que, a muitos respeitos, imitavam a moderação do rei. 36. Isto, aliás, ainda se faz mais patente, pela consideração do juízo divino.

 

 

Pois, como se diz em Jó (34,30): “Faz reinar o homem hipócrita por causa dos pecados do povo”.

 

 

Ora, ninguém pode ser denominado mais verdadeiramente hipócrita do que aquele que assume a função de rei e se mostra tirano. Pois, se diz que é hipócrita quem representa o papel de outrem, como se costuma fazer nos espetáculos. Destarte, pois, Deus permite que governem tiranos para punir os pecados dos súditos. E tal punição costumou chamar-se, nas Escrituras, ira de Deus. Donde o Senhor dizer, por Oséias (13,11): “Dar-te-ei um rei, no meu furor”. Infeliz, porém, do rei que, no furor de Deus, ao povo se concede. Pois, não pode ser estável o seu domínio, por isto (Sl 76,10) “que não se esquecerá Deus de apiedar-se, nem conterá, na sua ira, as suas misericórdias”. Ao contrário, diz Joel (2,13) que “é paciente e de muita misericórdia e superior à malícia”. Deus não permitirá, portanto, que os tiranos reinem por muito tempo, mas, depois da tempestade desfechada por eles no povo, traz a tranqüilidade pela deposição deles. Daí, o Sábio dizer (Eclo 10,17): “Deus destruiu o assento dos chefes soberbos e, no lugar deles, fez sentarem-se os mansos”.  Manifesta-se, outrossim, pela experiência, que os reis conseguem mais riquezas pela justiça, que os tiranos pela rapina. De fato, por desagradar à multidão subordinada o domínio dos tiranos, têm eles de possuir muitos guardas de segurança, pelos quais se façam seguros contra os súditos e com os quais é mister gastar mais do que roubam dos súditos.

 

 

Ao passo que o senhorio dos reis, por ser agradável aos súditos, tem por guardas de segurança todos eles, com os quais não precisa gastar; mas às vezes, nas necessidades, dão espontaneamente aos reis mais do que podem os tiranos extorquir, e assim se cumpre o que diz Salomão (Pr 11,24): “Uns”, isto é, reis, “dividem os bens próprios para beneficiar os súditos, e se tornam mais ricos”. Outros, isto é, tiranos, “arrebatam o que não é seu e andam sempre na penúria”.

 

 

Aliás, sucede semelhantemente por justo juízo de Deus, que quem ajunta riquezas injustamente as desbarata inutilmente, ou lhe são também justamente subtraídas. Pois, como diz Salomão (Ecl 5,9): “O avarento não se encherá de dinheiro e quem ama as riquezas, delas não tirará fruto”; mas antes, como se diz alhures (Pr 15,27): “Perturba a sua casa aquele que segue a avareza”. Aos reis que procuram a justiça, porém acrescentalhes Deus as riquezas, como Salomão (3Rs 3,9-13; Pr 10,7) que, buscando a sabedoria para fazer julgamento, recebeu a promessa da abundância de riquezas. Supérfluo se afigura, todavia, o falar sobre a fama. Quem, na verdade, duvida de que, não só em vida, senão também depois da morte, vivem de certo modo os bons reis pelo louvor dos homens e subsistem na saudade? E que, pelo contrário, o nome dos maus desaparece imediatamente, ou, se foram insignes na maldade, é relembrado com abominação? Por isso é que diz Salomão (Pr 10,7): “A memória do justo é com louvores; o nome dos ímpios, porém, apodrecerá”, ou porque desaparece ou porque permanece com fedor.

 

 

 

Capítulo XII - De como até os bens do mundo, como as riquezas, o poder, a honra e a fama advêm mais aos reis que aos tiranos, e dos males em que incorrem os tiranos, ainda nesta vida

 

 

Tudo o que vai dito manifesta responderem mais aos votos dos reis que aos dos tiranos a estabilidade do poder, as riquezas, a honra e a fama, por cuja consecução ilícita se arrastam os príncipes à tirania. Certamente, ninguém se afasta da justiça, a não ser arrastado pelo desejo de algum proveito. O tirano, além disso, priva-se da mais excelente bem-aventurança, que é devida por prêmio aos reis e, o que é mais grave, granjeia o tormento máximo nas penas. Pois, se aquele que despoja um homem, ou o reduz à servidão, ou o mata, merece a pena máxima, que é a morte, no juízo dos homens, e a condenação eterna, no juízo de Deus; quanto piores suplícios não se julga há de merecer o tirano que por toda parte e a todos rouba, trabalha contra a liberdade de todos, mata a quem quer que seja, a ser bel-prazer? Ademais, raramente se arrependem, e, intumescidos pelo vento da soberba, abandonados por Deus em paga dos pegados, e untados pelas adulações dos homens, mais raro podem satisfazer-se dignamente. Pois, quando restituirão tudo quanto, fora do devido por justiça, surripiaram? E, entretanto, ninguém duvida de que estejam obrigados à restituição. Quando recompensarão aos que oprimiram e de qualquer modo lesaram? Acrescenta-se-lhes ainda à impenitência o estimarem lícito a eles tudo que impunemente puderam fazer sem resistência; daí, não só não se ocupam em emendar o que malfizeram, mas, usando do seu costume como autoridade, transmitem aos pósteros a audácia de pecar e, destarte, ficam obrigados perante Deus, não somente pelos próprios crimes, senão também pelos daqueles a quem deixaram a ocasião de pecar. 39. Agrava-se-lhes ainda o pecado pela dignidade do múnus recebido. Assim como o rei terreno castiga mais gravemente os seus ministros, se os apanha contrários a ele; assim Deus punirá mais àqueles a quem fez executores e ministros do seu governo, se agem iniquamente, convertendo em amargura o juízo de Deus. Daí, dizer-se no livro da Sabedoria (6,5-7) aos reis iníquos: “Como, sendo ministros daquele reino, não julgastes retamente, nem guardastes a lei da justiça, nem andastes segundo a vontade de Deus, horrenda e brevemente se vos patenteará como será duríssimo o julgamento para aqueles que governam. Ao pequeno concede-se misericórdia; os potentados, ao revés, padecerão tormentos poderosos”. E a Nabucodonosor se declara por Isaías (14,15-16): “Serás arrastado ao inferno, para o fundo do lago. Os que te virem se inclinarão para ti e te contemplarão”, como se estivesses submerso mais profundamente nas penas. Se, pois, para os reis os bens temporais abundam; se lhes é preparado por Deus um grau excelso de beatitude, ao passo que aos tiranos se lhes frustram, as mais das vezes, os bens temporais que ambicionam, sobre jazerem sob muitos perigos temporais e, o que é mais, ficarem privados dos bens eternos, reservando-se-lhes as mais graves penas, devem veementemente diligenciar, os que recebem o encargo de governar, por dar-se aos súditos como reis, e não como tiranos. O que é o rei, e que convém a multidão ter um rei, e, mais, que convém ao governante mostrar-se rei para a multidão subordinada, e não tirano, eis aí o que tínhamos de expor.

 

 

Capítulo XIII - Passa a mostrar a função do rei, fazendo ver que ele, no reino, é como a alma no corpo e como Deus no mundo

 

 

A isso tudo se segue devamos considerar qual seja a função do rei e como tem ele de ser. E, como (Arist. Física, II, 2, 194 a 21-22) o que depende da técnica imita o que depende da natureza, e desta última recebemos a capacidade de operar segundo a razão, parece que o melhor é derivar da forma de governo natural a função régia. Ora, na natureza das coisas, há o governo universal e o particular. O universal é aquele segundo o qual tudo se sujeita ao governo de Deus, que com sua providência governa todas as coisas. O governo particular, muitíssimo semelhante ao divino, acha-se no homem, que por isso se chama microcosmo (Arist., Física, VIII, 2, 252 b 26-27), porque nele se encontra a forma do governo universal. Pois, assim como toda criatura corpórea e todas as potestades espirituais estão sujeitas ao governo divino, também os membros do corpo e as demais potências da alma são regidos pela razão e, destarte, a razão, de certa maneira, está para o homem como Deus para o mundo. Mas, sendo o homem, como atrás mostramos, animal naturalmente social, que vive em multidão, acha-se nele a semelhança do governo divino, não somente quanto ao fato de que a razão governa as demais partes do homem, mas também no ser a multidão regida pela razão de um só homem, o que compete sobretudo à função régia. No entanto, depara-se-nos certa semelhança deste regime nalguns animais que vivem socialmente, como entre as abelhas, que se diz terem reis, não porque haja nelas governo pela razão, senão por instinto natural conferido pelo Sumo Regente, que é o autor da natureza. Saiba, por conseguinte, o rei que recebeu este múnus a fim de ser no reino como a alma no corpo e Deus para o mundo. Se diligentemente observar isso, acender-se-á nele, por um lado, o zelo da justiça, ponderando ter sido destinado a exercer no reino o julgamento em lugar de Deus; por outro lado, adquire, ao certo, a suavidade da mansidão e da clemência, considerando cada um dos subordinados ao seu governo, como seus próprios membros.

 

 

Capítulo XIV - Da semelhança anterior se conclui o modo de governar e que, assim como Deus distingue cada coisa consoante certa ordem, operação e lugar, assim também o rei no seu reino e igualmente a alma no corpo

 

 

Importa, portanto, considerar o que Deus faz no mundo, para se pôr, assim, manifesto o que cumpre ao rei fazer. Ora, duas obras de Deus no mundo se hão de considerar, em geral: uma, pela qual Ele cria o mundo; outra, pela qual governa o mundo criado. Estas duas operações, tem-nas a alma no corpo. Primeiro, com efeito, é o corpo formado pela virtude da alma; depois, é o corpo regido e movido pela alma. Destas duas obras, a segunda é que pertence mais propriamente à função real. Assim, pertence a todos os reis o governo, e do regime de governo recebe o nome de rei. Quanto à primeira obra, aliás, não convém a todos os reis. Que nem todos eles instituem o reino ou cidade em que reinam, mas tomam a si o cuidado do governo do reino ou cidade já instituídos. É de considerar, porém, que, se não precedera quem instituísse a cidade ou reino, não se daria o governo do reino. Logo, está compreendida também na função régia a instituição da cidade e do reino. Assim, alguns fundaram as cidades em que reinariam, como Nino – Nínive e Rômulo – Roma. Da mesma sorte, compete, outrossim, ao ofício de governo o conservar o que é governado e dele usar para o fim para o qual foi constituído. Pois, não se poderia conhecer plenamente a função governamental, ignorando-se a razão da instituição. Ora, a razão da instituição do reino se há de coligir do exemplo da instituição do mundo no qual se considera, em primeiro lugar, a produção das próprias coisas, depois a distinção ordenada das partes do mundo. Vêem-se, finalmente, distribuídas as diversas espécies de coisas em cada parte do mundo, como as estrelas no céu, as aves no ar, os peixes na água, os animais na terra; após, vêem-se todos abundantemente providos, pela mão divina, daquilo de que têm necessidade. Esta ordenação das coisas criadas, exprimiu-a sutil e diligentemente Moisés. De fato, propõe ele, primeiramente, a produção das coisas, dizendo (Gn 1,1s.): “No princípio, Deus criou o céu e a terra”; depois anuncia que Deus, segundo a ordem conveniente, faz distintas todas as coisas: separou o dia da noite, as inferiores das superiores, o mar dos elementos secos. Então, mostra o céu ornado de luzeiros, o ar, de aves, o mar, de peixes, a terra, de animais; e, por fim, atribui aos homens o senhorio da terra e dos animais. Declara conferido, pela providência divina, tanto aos homens como aos outros animais, o uso das plantas. Não pode, é verdade, o fundador da cidade ou do reino produzir de novo homens, lugares de habitação e outros subsídios da vida, senão que tem de usar dos que preexistem na natureza. Assim também, as outras técnicas tiram da natureza o material da sua operação, como toma o ferreiro o ferro e o construtor as madeiras e as pedras para o uso da sua técnica. Precisa, portanto, o fundador da cidade e do reino, primeiro, escolher um lugar conveniente, que conserve em saúde os habitantes, seja suficiente, pela fertilidade, à subsistência, deleite pela amenidade e os proteja dos inimigos pela defesa. Se, todavia, faltar alguma das ditas vantagens, tanto mais conveniente será o local, quantas mais ou das mais necessárias tiver das sobreditas. Cumpre, depois, que distribua o lugar escolhido para a fundação da cidade ou do reino conforme a exigência do que requer a perfeição da cidade ou do reino. Isto é, se vai ser instituído um reino, importa ver que lugar seja apto para construir as cidades, quais para as aldeias, para as fortificações, onde se estabelecerem os institutos de ensino, onde os treinos militares, onde os mercados e assim do resto requerido pela perfeição do reino. Mas, se se trata da fundação de cidade, importa providenciar o lugar destinado para as coisas sagradas, o local para a justiça, e para os ofícios. Em seguida, cumpre reunir os homens que hão de ser delegados, segundo os seus ofícios, para os lugares convenientes. Deve-se providenciar, finalmente, para que cada um seja fornecido do necessário, conforme a sua condição e estado; pois, do contrário, de modo algum poderia o reino ou cidade subsistir. 161 É isto, portanto, sumariamente dito, o que cabe à função do rei, na instituição da cidade ou do reino, tirado da semelhança da criação do mundo.

 

 

Capítulo XV - Qual seja o modo de governo conveniente ao rei; por que o seja à maneira do governo divino; de como tal modo deriva do governo do navio; da comparação da autoridade sacerdotal e régia

 

 

Assim como a fundação da cidade ou do reino deriva convenientemente da forma da criação do mundo, assim também é do governo divino que se há de derivar a ordem do governo. Deve-se, porém, antes, considerar que governar é conduzir convenientemente ao devido fim o que é governado. Dizse, assim, que uma nau é governada, quando, pela habilidade do navegante, é dirigida ilesa ao porto, pelo caminho reto. Se, portanto, alguma coisa está ordenada a um fim exterior a ela, como o navio ao porto, caberá ao ofício do governo, não só conservar perfeita a própria coisa, mas, além disso, conduzi-la ao fim. Se, no entanto, houvera algo cujo fim não estivesse fora dele, tenderia a intenção do seu governador em somente conservá-lo intacto na sua perfeição. E, conquanto nada de tal se encontre nas coisas, a não ser o próprio Deus, que para tudo é o fim, todavia o cuidado daquilo que se ordena a um fim extrínseco é impedido de muitos modos por diversos obstáculos. Assim, talvez há de haver um que trate de conservar a coisa no seu próprio ser e outro para que chegue ela à sua perfeição ulterior, como se evidencia no próprio navio, donde deriva o nome de governador. Pois, cuida o marceneiro do conserto da nau, se nela houver algum estrago, entretanto o navegante trabalha para dirigi-la ao porto. Assim, igualmente no homem. Trata, por certo, o médico de conservar o homem em vida; o ecônomo, de ministrar-lhe o necessário à vida; o professor, de 162 fazê-lo conhecer a verdade, e o educador, enfim, trata dos costumes, para que viva consoante a razão. Se, contudo, não estivera o homem ordenado a outro bem exterior, bastar-lheiam os supracitados cuidados. Há, porém, um bem exterior ao homem, enquanto viver a vida mortal, a saber, a última bem-aventurança, que espera, após a morte, no gozo de Deus. Porque, como diz o Apóstolo (2Cor 5,6): “Enquanto estamos no corpo, peregrinamos longe de Deus”. Por onde o homem cristão, para quem foi aquela beatitude adquirida pelo sangue de Cristo, e que, para consegui-la, recebeu o penhor do Espírito Santo, tem precisão daquele cuidado espiritual, pelo qual seja dirigido ao porto da salvação eterna, cuidado esse proporcionado aos fiéis pelos ministros da Igreja de Cristo.

 

 

Ora, o mesmo se tem de ponderar tanto da multidão inteira, como de um só. Se, pois, o fim último do homem fosse algum bem existente nele mesmo, e se, igualmente, o fim último da multidão a ser governada fora adquirir ela tal bem e nele permanecer; e se, ainda, tal fim último, quer do indivíduo, quer da multidão, fora a vida corporal e a saúde do corpo, seria ofício do médico. Se o fim último fora a abundância das riquezas, um ecônomo seria rei da multidão. E, se conhecer a verdade fosse um bem tal que a multidão o pudesse atingir, o rei teria o ofício de professor. Parece, no entanto, ser fim último da multidão congregada o viver segundo a virtude.

 

 

Pois, para isto se congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que não pudera cada um, vivendo separadamente. Ora, boa é a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa é o fim da associação humana. Sinal disto é o serem partes da multidão reunida somente aqueles que se relacionam mutuamente no bem viver. Se, contudo, se congregassem os homens apenas para viver, sob esse aspecto, também seriam parte da multidão civil os animais. Se para adquirir riquezas, formariam uma cidade todos os que juntos negociam, tal como vemos que são contados como uma só multidão aqueles que, sob as mesmas leis e o mesmo governo, são dirigidos ao bem viver. Visto que, porém, o homem, vivendo segundo a virtude, é ordenado a um fim ulterior, o qual consiste na fruição divina, como acima dissemos, cumpre seja o mesmo o fim da multidão humana, como o de um só homem. Não é fim último da multidão associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa, chegar à fruição divina. Se, aliás, o homem pudesse chegar a este fim em virtude da natureza humana, seria necessário pertencer à função do rei dirigir os homens para esse fim; pois, supomos que é chamado de rei aquele a quem está confiado o governo supremo nas coisas humanas. E tanto mais sublime é um governo, quanto mais alto é o fim a que se ordena. Acontece, realmente, que sempre aquele a quem cabe o fim último comanda os que cuidam do que é ordenado a esse fim; assim, o piloto, a quem compete dispor sobre a navegação, ordena àquele que constrói a nave, como deva fazer a nave apropriada à navegação; o cidadão que deve usar de armas ordena ao armeiro fabricar as armas adequadas. Como, porém, o homem não consegue o fim da fruição divina por virtude humana, senão divina, conforme o dito do Apóstolo (Rm 6,23) – “A graça de Deus é a vida eterna” – conduzir àquele fim último não cabe ao governo humano, senão ao divino. Logo, tal governo pertence àquele rei que não é somente homem, mas também Deus, isto é, o Senhor Jesus Cristo, que, tornando os homens filhos de Deus, introdu-los na glória celeste. É este, pois, o governo a Ele entregue e que não se corromperá, sendo por isso chamado nas Sagradas Escrituras não só sacerdote, mas também rei, dizendo Jeremias (23,5): “Reinará um rei, e será sábio”; por isso, d’Ele deriva o sacerdócio real. E, o que é mais, todos os fiéis de Cristo, enquanto são membros d’Ele, são denominados reis e sacerdotes (Ap 1,6; 5,10; 20,6).

 

 

A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o ministério deste reino não a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigário de Cristo, o Romano Pontífice, a quem importa serem sujeitos todos os reis dos povos cristãos, como ao próprio Senhor Jesus Cristo. Assim, pois, como já foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim último, devem submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu comando. Mas, como o sacerdócio dos gentios e todo o culto das coisas divinas ordenava-se à conquista dos bens temporais, que se ordenam todos ao bem comum da multidão, cujo cuidado é da incumbência do rei, convinha se sujeitassem aos reis os sacerdotes dos gentios. E, sendo na Lei Antiga prometidos bens terrenos que ao povo religioso seriam dados, não pelos demônios, senão pelo Deus verdadeiro, daí ler-se na Antiga Lei que os sacerdotes estivessem subordinados aos reis.

 

 

Na Lei Nova, porém, há um sacerdócio mais alto, pelo qual os homens são levados aos bens celestes; daí, na Lei de Cristo, os reis devem estar sujeitos aos sacerdotes. Por esse motivo se deu, por maravilhosa providência divina, que, na cidade de Roma, prevista por Deus como havendo de ser a sede principal do sacerdócio cristão, aí fosse paulatinamente crescendo o costume de se submeterem aos sacerdotes os chefes da cidade. Na verdade, como narra Valério Máximo (Memorabília, I 1, 9), “a nossa cidade julgou, sempre, que tudo devia ser posposto à religião, até mesmo no que quis se visse o decoro da majestade suprema. Por isso, não duvidaram de pôr o poder a serviço da religião, julgando haviam de ter o senhorio das coisas humanas, uma vez que tivessem sido, bem e constantemente, servidores do poder divino”. E, como também haveria de ser, na Gália, muito vigorosa a religião do sacerdódio cristão, providenciou Deus que, ainda entre os gauleses, os sacerdotes gentios, chamados Druidas, definissem o direito de toda a Gália, conforme relata Júlio César no livro que escreveu Sobre a guerra gaulesa (VI 13, § 5).

 

 

 

Capítulo XVI - Que, assim como para conseguir o fim último se requer que o rei disponha os seus súditos a viver segundo a virtude, o mesmo se dá com os fins intermediários.

 

 

 

E aqui se registra o que está ordenado ao bem-viver e o que o impede, e que remédio o rei deve aplicar aos ditos impedimentos. Assim como à vida feliz que esperamos no céu se ordena, como ao fim, a vida pela qual os homens vivem bem aqui, igualmente se ordenam à boa vida da multidão, como ao fim, quaisquer bens particulares que o homem procura, quer riquezas, quer lucros, quer saúde, quer eloqüência ou erudição. Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim último deve ter prioridade sobre os que têm o cuidado do que é ordenado ao fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai dito se põe claro que o rei, assim como deve se sujeitar, como ao Senhor, ao governo que se administra pelo ofício sacerdotal, assim também deve presidir a todos os ofícios humanos e ordená-los com o comando do seu governo. Ora, todo aquele a quem incumbe perfazer algo que se ordena a algo de outro como a seu fim, deve atentar para que sua obra esteja de acordo com o fim. Assim como o ferreiro faz a espada de modo que convenha à luta e o construtor deve edificar a casa de modo que seja própria para ser habitada. E, sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem vivida, pertence à função régia, por essa razão, procurar o bem da vida da multidão, segundo convém à consecução da beatitude celeste, isto é, preceituando o que leva à bem-aventurança celeste e interdizendo o contrário, dentro do possível. Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais sejam os impedimentos da mesma, conhece-se pela lei divina, cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao ofício dos sacerdotes, conforme o dito de Malaquias (2,7): “Os lábios dos sacerdotes guardam a ciência e na sua boca se buscará a lei”. E por isso preceitua o Senhor no Deuteronômio (17,18- 166 19): “Depois de ter-se sentado o rei no trono do seu reino, escreverá em volume para si o Deuteronômio desta lei, recebendo o exemplar do sacerdote da tribo de Levi, e tê-lo-á consigo e o lerá todos os dias da sua vida, a fim de aprender a temer o Senhor seu Deus e guardar-Lhe as palavras e cerimônias que estão prescritas na Lei”. Deve, portanto, instruído pela lei divina, aplicar-se a este esforço principal, isto é, como viva bem a multidão a ele sujeita; esforço esse que se divide em três partes: primeira, a instauração da boa vida na multidão a ele sujeita; segunda, a conservação dessa vida já instaurada; terceira, o melhoramento dessa vida conservada.

 

 

Ora, duas coisas se requerem para a boa vida de um homem: uma principal, que é a ação segundo a virtude, pois a virtude é aquilo pelo que se vive bem; outra, secundária e como que instrumental, isto é, a suficiência dos bens corpóreos, cujo uso é necessário ao exercício das virtudes.

 

 

Todavia, a própria unidade do homem tem por causa a natureza, enquanto a unidade da multidão, que é denominada paz, deve ser procurada pela indústria do dirigente. Assim, pois, três condições se exigem para instaurar a boa vida da multidão:

 

-Primeira, que a multidão se estabeleça na unidade da paz.

 

-Segunda, ser essa multidão, unida pelo vínculo da paz, dirigida a proceder bem. Pois, assim como o homem nada pode fazer de bem, se não for pressuposta a unidade das suas partes, também assim a multidão dos homens, carente da unidade da paz, é impedida de bem proceder, enquanto anda em briga consigo mesma.

 

-Terceira, requer-se que, por indústria do dirigente, haja abundância suficiente do necessário para o bem viver. Por onde, constituída a boa vida na multidão por obra do rei, segue-se que deva tratar da sua conservação.

 

 

Há, entretanto, três obstáculos com que se tolhe a permanência do bem público, sendo um deles proveniente da natureza:

 

 

-Em verdade, não deve instituir-se o bem da multidão somente por um tempo, mas para ser, de certo modo, perpétuo. Não podem, contudo, os homens, por serem mortais, durar perpetuamente. Nem, enquanto vivem, estão sempre no mesmo vigor, por ser a vida humana sujeita a muitas variações e, destarte, os homens não são igualmente aptos para realizar as funções humanas por toda a vida.

 

 

-O outro impedimento à conservação do bem público, proveniente do interior, consiste na perversidade das vontades, quer pela indolência no executar as coisas que a nação requer, quer demais disso, pela sua nocividade à paz da multidão, quando, transgredindo a justiça da paz, perturbam a paz dos outros.

 

 

-Tem causa no exterior o terceiro impedimento à conservação da nação, quando, pela incursão dos inimigos, dissolve-se a paz e, às vezes, ficam completamente transtornados o reino ou a cidade.

 

 

Impõem-se ao rei, conseqüentemente, três cuidados a respeito dos três estorvos nomeados:

 

 

-O primeiro acerca da sucessão dos homens e substituição daqueles que estão à frente das diversas funções, de modo que, assim como pelo governo divino, nas coisas corruptíveis que não podem durar sempre as mesmas, se provê a que, pela geração, sucedam uns em lugar de outros, conservando-se assim a integridade universal do universo. Assim igualmente, pela diligência do rei, se conserve o bem da multidão subordinada, quando solicitamente cuida da maneira como sucederão outros no lugar dos que venham a faltar.

 

 

-Em segundo lugar, desvie da iniqüidade, com suas leis e ordenações, penas e prêmios, os homens a ele subordinados e os induza às obras virtuosas, tomando o exemplo de Deus que, dando leis aos homens, aos observantes confere recompensa, e aos transgressores, castigos. Força é, em terceiro lugar, que o rei cuide de tornar segura contra os inimigos a multidão a ele sujeita. Nada adiantaria, por certo, evitar os perigos internos, se não pudera defender-se dos exteriores.

 

 

-Resta, pois, para a boa instituição da multidão, um terceiro ponto pertencente ao ofício régio: ser solícito da provisão, o que se dará se esforçar-se por realizar, em cada ponto acima proposto, a correção do que está fora da ordem, o suprimento do que está faltando e esforçar-se por aperfeiçoar o que puder ser feito melhor. Por isso mesmo, também o Apóstolo (1Cor 12,31) adverte os fiéis a que sempre aspirem aos dons mais elevados. É, pois, isto o que compete ao ofício real, do que importa tratar detalhadamente com diligência.

 

 

 

Livro II Capítulo I - De que maneira compete ao rei fundar a cidade ou fortalezas para conseguir fama, e de como há de escolher, para isto, lugares temperados, e que vantagens alcançam com isso os reinos e, contrariamente, que incômodos.

 

 

Importa, pois, em primeiro lugar, começar a expor o dever do rei, pela fundação da cidade ou do reino. De fato, segundo diz Vegécio (Instituições militares, IV, Prol.), “as mais poderosas nações e os príncipes elogiados não julgaram haver maior glória do que a de fundar novas cidades ou, por certo engrandecimento, transferir para o seu nome as fundadas por outros”, o que, aliás, concorda com os ensinamentos da Escritura Sagrada. Pois, diz o Sábio no Eclesiástico (40,19), que “o construtor de uma cidade consolidará o nome”. Realmente, o nome de Rômulo seria ignorado hoje, se não fundara Roma. Na fundação de uma cidade ou reino, deve-se primeiro, se houver recurso, escolher uma região que importa seja temperada, porque muitas vantagens traz aos habitantes tal região.

 

 

Primeiro, porque, com o clima temperado da região, conseguem os homens a conservação do corpo e a longevidade. Pois, consistindo a saúde em certo temperamento dos humores, conserva-se a saúde no lugar temperado, pois o semelhante é conservado pelo seu semelhante. Havendo, porém, excesso de calor, ou de frio, força é que, conforme o estado do clima, se mude o do corpo; donde vem o transmigrarem, por uma certa indústria natural, certos animais, no tempo do frio, para lugares quentes, retornando no tempo de calor para os sítios frios, a fim de conseguirem, com a disposição contrária do lugar, o temperamento conveniente do tempo.

 

 

Por outra, como o animal vive pelo quente e úmido, se aquele for intenso, depressa se secará o úmido natural e fenecerá a vida, bem como se extingue uma candeia, se a umidade infusa se consome depressa pela grandeza da chama. Por essa razão, em certas regiões quentíssimas da Etiópia, não é concedido aos homens viver além dos trinta anos. E, nas regiões frias em excesso, o úmido natural facilmente se congela, e extingue-se rapidamente o calor natural. Depois, para as ocasiões das guerras, com que se põe segura a sociedade humana, vale de muito a região temperada. Pois, como conta Vegécio (Inst. milit., I, 2), “diz-se que todas as nações vizinhas ao sol, ressecadas pelo calor excessivo, têm mais sabedoria, porém menos sangue, razão pela qual não possuem a constância e confiança no combate corpo a corpo, por temerem ferimentos os que sabem ter pouco sangue. Ao contrário, os povos setentrionais, afastados dos ardores solares, embora imprudentes, redundam todavia de copioso sangue, e são prestíssimos para a guerra. Aqueles que habitam plagas temperadas são dotados de sangue bastante para desprezarem os ferimentos e a morte, nem lhes falta, para guardar moderação nos quartéis, a prudência que lhes aproveita não pouco nos combates e nos conselhos de guerra”. É, enfim, de não pouco valor para a vida política a região temperada. Diz, em verdade, Aristóteles na sua Política (VII, 7, 1327 b 23-33): “As gentes que habitam as terras frias são cheias de ânimo, porém mais deficientes na inteligência e na arte, pelo que permanecem mais em sua liberdade. Não vivem, no entanto, politicamente; e, por falta de prudência, não podem senhorear os vizinhos. Entretanto, as que estão nos lugares quentes são intelectivas e engenhosas na ciência, porém, sem ânimo, razão por que são sujeitas, e permanecem servas. As que, contudo, vivem nas zonas médias são dotadas tanto de intelecto como de ânimo, resultando não só perseverarem livres e poderem viver ao máximo politicamente, mas também saberem mandar nos outros”. Portanto, há de se escolher região temperada para fundar cidade ou reino.

 

 

Capítulo II - De que maneira devem os reis e príncipes escolher as regiões para fundar cidades ou fortalezas, em que seja saudável ao máximo o clima, e mostra como e por que indícios se conhece tal lugar

 

 

Depois de escolher a região, faz-se mister escolher, para fundação da cidade, lugar idôneo, no qual, antes de tudo, parece de desejar a salubridade do clima. Pois, a qualquer convivência antecede a vida natural que, pela salubridade do ar, se conserva saudável. Ora, o mais salubre dos lugares, segundo opina Vitrúvio (Da arquitetura, I, 4, Princípio), “é o elevado, não-nebuloso, não sujeito a geada, em face de céus nem muito quentes nem frios e, enfim, não vizinho de pântanos”. De fato, a altitude do lugar costuma contribuir para a salubridade do clima, porque o lugar alto fica aberto aos sopros dos ventos que tornam puro o ar; assim também os vapores, que pela força dos raios solares se exalam da terra e das águas, aumentam mais nos vales e baixadas, do que nas alturas. Por certo, é mais leve o ar nas elevações. Ora, tal leveza do ar, que muito aproveita à respiração livre e franca, é impedida pelas névoas e geadas, que costumam abundar nos lugares muito úmidos; daí serem estes contrários à salubridade. E, posto que abundam em demasiada umidade os lugares pantanosos, importa seja escolhido longe dos pântanos o lugar para fundação da cidade. “Pois que (Ibidem), ao nascer do sol, ao chegarem a esse lugar as brisas matutinas e se lhes ajuntarem os nevoeiros nascidos dos pântanos, as emanações venenosas dos animais palustres se espargirão, misturadas com as neblinas, e empestarão o local”. “Parece (Ibid., c. 4, antes do fim), entretanto, que ficaria razoável se se construísse uma cidade fortificada nos pântanos que estivessem perto do mar, olhando para o setentrião ou mais ou menos, dado sejam esses pântanos mais elevados que o litoral. Realmente, cavando-se fossos, abir-se-á saída da água para o litoral, e o mar, crescido com as tempestades, invadindo os pântanos, não permitirá o nascimento de animais palustres. E, se descerem dos lugares mais altos, serão mortos pela salsugem com que não estão acostumados”.  Importa, igualmente, que o lugar destinado à cidade seja temperadamente exposto ao calor e ao frio, atendendo aos vários pontos cardeais. Verdadeiramente (Ibid., c. 4, princ.), não será salubre a cidade fortificada muito próxima do mar, se estiver contra o meridião, porquanto tais paragens serão frias de manhã, por não serem expostas ao sol; já no meio dia serão ardentes pela incidência do sol. Se estiverem em face ao ocidente, serão tépidas, ou então frias ao nascer do sol, quentes no meio-dia e, de tarde, abrasam por causa da continuidade do calor e do bater do sol. Se entestarem, porém, com o nascente, aquecem-se temperadamente de manhã, por causa da oposição direta ao sol; o calor não aumentará muito no meio-dia, por não incidir o sol diretamente no lugar, ao passo que à tarde, retirando-se totalmente os raios solares, os lugares refrescamse. Será a mesma temperatura, ou semelhante, se o lugar da cidade fizer face ao aquilão. Ora bem, pela experiência, podemos saber que com o maior calor se goza menos saúde. Efetivamente, não podem durar, mas se dissolvem, os corpos que, das regiões frias, se transportam para as quentes, porque o calor, haurindo-lhes o vapor, lhes desfaz as forças naturais; também pela mesma razão, nos lugares salubres, os corpos se debilitam pelo calor excessivo... (Até aqui a obra genuína de Santo Tomás é deixada por ele inacabada)

 

Fonte:https://portalconservador.com/livros/Santo-Tomas-de-Aquino-Escritos-Politicos.pdf



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