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A Ordo Amoris na filosofia de Santo Agostinho

Written By Beraká - o blog da família on quinta-feira, 29 de outubro de 2020 | 13:27

 


 

Agostinho de Hipona desenvolveu durante sua vida uma vasta obra que tem como ponto de apoio o cristianismo do seu tempo. Logo, sua filosofia é permeada pela ideia do amor ao próximo, um elemento essencial da moral cristã. Assim, será realizada uma análise do amor e sua relação com a ética em Santo Agostinho. Para tanto, são abordadas primeiramente as manifestações mais fundamentais do amor no âmbito antropológico. É, pois, partindo da essência humana que será iniciado o itinerário do amor em Agostinho. Em seguida, será realizado o estudo da noção de ordem natural e como ela, de fato, pode ser entendida como ordo amoris. Foi impressa, por Deus, na natureza uma ordem perfeitíssima que funciona como parâmetro para a vida humana em diversos níveis, seja em atividades ativas ou contemplativas. E o amor ocupa um lugar central nessa ordem. Há um modo ordenado de agir e amar para conduzir o homem ao bem viver. É a partir do estudo da ordem que será trabalhada a reflexão ética de Agostinho. O convívio social e interpessoal coloca os homens em contato concreto e não é possível vivenciar a ordem perfeitíssima sem saber como e o que amar. Basicamente a ordem do amor é isso, e essa ordem será fundamental para Agostinho fundar sua ética e sua ordem social na Cidade de Deus.

 

Agostinho diferencia, na sua doutrina da ética, dois conceitos fundamentais que nortearão esse aspecto de sua filosofia, a saber, o conceito de uti e frui.

 

 

Na vida moral do sujeito, os atos individuais implicam uma tomada de posição frente as coisas. Para Agostinho, utilizamos as coisas ou fruímos as coisas. Fruir significa amar a coisa por ela mesma. Usar é se servir de algo como meio para atingir aquilo que se ama, apenas se o objeto for digno de ser amado, diz Agostinho. A fruição só pode ser de Deus, pois ele é o sumo bem e o único que pode ser amado em si mesmo, por ser Deus e nada estar acima dele. Como apenas Deus merece a fruição, o amor ilimitado, os outros objetos terão um amor limitado, melhor dizendo, os outros objeto deverão ser limitados ao tipo de amor que eles merecem.

 

 

“Nossa primeira tarefa moral é, pois, a de ajuizar todas as coisas segundo o seu verdadeiro valor, e de conformar o nosso amor a essa valoração. O resultado de tal procedimento será a instauração da ordem do amor pela prática da virtude, que outra coisa não é senão o amor bem ordenado: ‘Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris‘. O vício, por sua vez, é a inversão desta ordem do amor”.

 

 

Sua grande contribuição se deve ao fato de serem os afetos uma realidade própria da vontade, conceito central no pensamento agostiniano e sobre o qual provavelmente tenha Agostinho mais inovado e contribuído na história da filosofia. Como o conceito de vontade em Agostinho segue uma evolução que, segundo Sciuto, passa por um primeiro momento de identificação da liberdade da vontade com a atividade do livre-arbítrio (presente, por exemplo, na obra O livre-arbítrio), passando por segundo momento determinante em que a vontade é entendida como uma realidade essencialmente dividida, duplicada em uma contra-vontade (velle/nolle = quero/não quero; presente, sobretudo, nas Confissões), divisão que só é superada num terceiro e quarto momentos em que a vontade é compreendida, respectivamente, em sua relação com as outras faculdades da alma (memória e inteligência) e com as categorias da temporalidade; e, como este último período está expresso, sobretudo, nas obras A Trindade e a A Cidade de Deus (sem esquecer também as obras anti-pelagianas) , resolvemos nos limitar fundamentalmente ao estudo destas duas últimas obras, especialmente dos livros XI-XIV do A Cidade de Deus (e mais especificamente o livro XIV, onde Agostinho trata do tema dos afetos). Num momento ou outro, servimo-nos de algumas contribuições que vem de outras obras agostinianas.

 

 

Para entender qual é o bem próprio que pode preencher o desejo da criatura racional, é necessário entender bem a faculdade da vontade, que é a responsável pelo movimento de busca de realização do desejo na alma. A conhecida definição agostiniana de vontade, na obra Sobre as duas almas, a define como “um movimento da alma, livre de toda coação, dirigido a conseguir algo e a não perdê-lo”23. A vontade move a alma pelo impulso do desejo. É o objeto do desejo que faz nascer o desejo, que o estimula, indicalhe uma direção. “O amor, [diz Agostinho], é um impulso, e só há impulso para qualquer coisa”24. “Amar, [continua ele], não é mais do que desejar (appetere) uma coisa por si mesma; ... o amor é desejo (appetitus)”. O objeto desejado é um bem (bonum), que é desejado por si mesmo (propter se ipsam), independente de qualquer relação com outros objetos (é amado por si mesmo); não há nenhuma comparação com outros objetos. O caráter específico deste objeto é o de não ser possuído, e a esperança de que a sua posse preencha o desejo de gozo, de fruição, que motivou o desejo. Amar não é ainda possuir; o possuir é a fruição do objeto desejado. Depois de alcançado, o gozo do objeto desejado passa a conviver com o medo de perdê-lo: “não há dúvida, [diz Agostinho], de que o medo tem apenas por objeto a perda do que amamos, se o obtivemos, ou a sua não obtenção, se esperamos obtê-lo”. A vida feliz (a beatitude) consiste precisamente na posse (habere, tenere) do bem desejado, e, mais ainda, na segurança de não perdê-lo. Ou, dito de outra forma, o desejo deseja o bem (deseja um objeto, que é um bem), e o medo receia o mal (a perda de um bem, já que o mal é apenas a privação de um bem). “O bem, [define Agostinho], é aquilo que não podes perder contra a tua vontade”. É esta ausência do medo que o amor procura; o principal objeto do amor é ser livre do medo (metu carere). Ora, o único bem que o homem não pode perder contra a sua vontade (invitus amittere non potes), e do qual pode gozar e fruir sem medo de perder, é o sumo bem, o imutável, que é Deus. Deus é, portanto, o objeto próprio do desejo da criatura racional; Ele é aquilo que ela não é, aquilo que lhe falta, o eterno. Ele mesmo colocou na criatura racional esse desejo de eternidade, de repouso, de quietude. O preenchimento deste vazio é o que a move na busca: “inquieto está o nosso coração enquanto não descansa em Ti”29, diz Agostinho na abertura das Confissões, ou, como diz na Cidade de Deus:

 

 

“O que concluímos senão que essa vontade, mesmo sendo boa, se permanecesse em um puro desejo, permaneceria vazia, a não ser que Aquele que a fez capaz de possuir a natureza boa, criada do nada, a tivesse melhorado, enchendo-a de si mesmo, depois de ter excitado nela um desejo vivo de chegar a Ele?”.

 

 

 

O homem foi criado em uma ordem em que todos os seus afetos estavam ordenados, devidamente orientados para cada ser de acordo com o grau de ser que lhe era próprio. Quando, porém, o homem procura autonomia com relação a Deus, encontrando “complacência em si mesmo”, “jactando-se de sua própria excelência”, através da soberba, ele perde aquela adesão original e decai, é precipitado em direção às criaturas inferiores, rompendo a ordem criada. Como antes da queda a natureza dos seres criados estava ainda íntegra, o primeiro pecado só poderia ser de ordem espiritual, e por isso mesmo, o seu objeto não poderia ser ainda as criaturas sensíveis, mas a própria criatura espiritual. Chamar a atenção para isso é importante para se desfazer qualquer espécie de desvalorização do corpo e sua vinculação de causalidade com relação à origem do mal e do pecado original, como muitas vezes se faz em críticas a Agostinho, por causa da influência platônica e neoplatônica em seu pensamento. Como a concupiscência da soberba é a que dá origem à concupiscência que se encontra no homem após a queda, ela passa a ser a raiz de todas as demais concupiscências, de maneira que o homem após a queda já nasce com essa tendência ao egoísmo, à realização de si mesmo sem Deus. Depois desta concupiscência originária, o homem cai numa concupiscência intermediária, própria do espírito, mas necessitada do corpo como mediação: trata-se da concupiscência dos olhos, a curiosidade, o deleitar-se nas imagens dos corpos conhecidos através das sensações corporais, dando preferência a elas com relação às verdades eternas da sabedoria intelectual.

 

 

Como sair desta situação de insatisfação, de insaciedade e medo?

 

 

Por uma retomada da consciência do “verdadeiro antes” e do “verdadeiro fim”, ou, o que significa dizer o mesmo, por uma retomada da consciência da própria condição de criatura. Assim é possível chegar a um reordenamento da ordo amoris, ou seja, a uma vivência do amor bem orientado. Pela caridade, o verdadeiro amor a Deus (caritas), o homem é levado a transformar a concupiscência (cupiditas), o amor do mundo por si mesmo, em amor do mundo e de si mesmo em vista do amor a Deus (dilectio). Isto se faz pela via da interioridade. Quando entra profundamente em si mesmo, o que o homem encontra no mais íntimo de si é o próprio Deus. A descoberta de Deus no mais íntimo de si mesmo equivale a descobrir ao mesmo tempo o “verdadeiro antes” e o “verdadeiro fim” que o hábito procurava esconder. O verdadeiro antes se descobre pelo exercício da memória que vai além de todo existente intramundano e descobre a existência como busca radical e como indigência/ dependência radical. O homem descobre a si mesmo como existente em busca de preenchimento de si através de algo que possa fruir sem o perigo de perda, ou seja, descobre-se como alguém que busca autonomia, mas que ao mesmo tempo experimenta radical dependência. Encontra em Deus este “objeto” eterno que lhe dá autonomia, mas ao mesmo tempo depende completamente dele. Dependência e autonomia definem a condição de criatura. Por outro lado, entrando profundamente em si, o homem descobre também o seu verdadeiro fim, a sua condição mortal. A morte se apresenta a ele como a indicação mais clara de que tudo nesta vida é passageiro e tudo está marcado por este vizinho incômodo, o medo da perda. Diz Agostinho:

 

 

“Todos os homens querem ser felizes: se o querem verdadeiramente, também querem, por inerência, ser imortais; de outra maneira não poderão ser felizes...aqui [na eternidade], o nosso ser não terá a morte, aqui o nosso ser não terá enganos, aqui o nosso ato de amar não sofrerá algum contratempo. Tendo ancorado desta forma, pela caridade, o seu amor na eternidade, o homem pode reorientar o seu amor pelos objetos deste mundo temporal. Tendo contemplado o bem supremo, que nada e ninguém podem arrancar-lhe, e tendo sido arrebatado em seus afetos pelo amor a Ele que tudo relativiza, o homem dá continuidade ao papel divino de ordenar o mundo”.

 

 

 

Como bem diz Hannah Arendt:

 

 

“Regressando de um futuro absoluto, o homem pôs-se fora do mundo e ordenou-o. Vivendo no mundo, ele tem o amor ordenado, ama como se não estivesse no mundo, como se fosse o próprio ordenador do mundo. Ele tem aquilo que não pode ser perdido e está fora de qualquer perigo, o que o torna objetivo”.

 

 

Este novo amor pelo mundo que resulta desta ordenação procedente da contemplação do sumo bem (dilectio), não é mais, como era o amor-desejo (appetitus), determinado pelo objeto, mas pelo sumo bem, o ordenador. Tanto o amor ao mundo, como o amor a si próprio e ao próximo, são agora compreendidos a partir desse “por amor de” (propter) Deus; todos devem ser usados pelo homem de forma a orientá-lo para aquele fim último. Agostinho reconhece estas quatro paixões na alma, e as define da seguinte forma:

 

 

“O amor que aspira a possuir o que ama é desejo [cupiditas]; quando o possui e dele goza é alegria; quando foge do que lhe repugna é temor; se o seu pesar o experimenta é tristeza”.

 

 

Mas não concorda que estas paixões estejam presentes somente nos néscios; ao contrário, afirma que elas estão presentes em todos os homens e não tem valoração em si mesmas, senão que adquirem o seu valor a partir do fim para o qual estão dirigidas, ou do amor (da vontade) que as orienta:

 

 

Assim, querem, precaverem-se e gozam tanto os bons quanto os maus; ou, dizendo o mesmo por outras palavras, desejam, receiam e se alegram tanto os bons quanto os maus, mas os primeiros, bem, e os últimos mal, conforme têm uma reta ou perversa vontade. A própria tristeza, em substituição da qual os estoicos nada admitem na alma do sábio, também ela é empregada no bom sentido.

 

 

Agostinho cita, como exemplo, várias passagens da Sagrada Escritura, especialmente das Cartas de Paulo, para mostrar que:

 

 

A vivência das paixões na alma depende da orientação que lhes é dada, ou do amor que as motiva. Conclui, dando como exemplo os cristãos em geral, como membros da Cidade de Deus: Os cidadãos da Cidade de Deus, que vivem como a Deus apraz na peregrinação desta vida, temem e desejam, entristecem-se e regozijam-se e, como é reto o seu amor, retos são também estes afetos. Temem o eterno castigo, desejam a vida eterna; entristecem-se com o presente porque gemem ainda em si próprios, esperando a adoção divina e a redenção de seus corpos; regozijam-se na esperança porque há de cumprir-se a palavra que foi escrita: a morte foi absorvida pela vitória (1Cor 15,54). De igual modo, receiam pecar, desejam perseverar, entristecem-se dos seus pecados, regozijam-se das suas boas obras65. A tal ponto o valor de um afeto é determinado pela orientação que lhe é dada, pelo amor que o motiva, que até mesmo um vício pode tornarse virtude, ou vice-versa.

 

 

Agostinho diz, por exemplo, que:

 

 

O ideal estoico da “apathéia”, entendida por eles como privação ou domínio dos afetos que vão contra a razão e perturbam a mente, em vez de se constituir em uma virtude, se torna na atual condição do homem um vício, uma expressão de “desumanidade no coração e de falta de sensibilidade no corpo”: Se é ao estado de alma sem afeto algum que se chama πάθεια, quem não terá esta insensibilidade pelo pior dos vícios?...e se outros, na sua vaidade, tanto mais monstruosa quanto mais rara, se tomam de amores pela sua própria impassibilidade ao ponto de não se deixarem comover nem excitar nem inclinar pelo menor sentimento, perdem toda a humanidade sem atingirem a verdadeira tranquilidade. Efetivamente, porque é duro, nem por isso se é correto, nem, porque é insensível, é por isso sadio”

 

 

 

Para Agostinho:

 

O ordenamento da vida afetiva não se faz por uma luta titânica pelo controle das paixões que afetam a alma, mas pelo processo de reorientação da motivação de fundo, pelo amor interior que motiva a assunção de determinados comportamentos externos. De nada adiantaria, neste sentido, uma imposição exterior de normas e disciplinas se não houvesse essa mudança interior da motivação mais profunda, o que não se faz sem a ajuda da graça que prepara a vontade.

 

A construção teórica que Agostinho faz com o material que recebe é realmente nova. E a novidade desta construção reside na importância do conceito de vontade e no lugar que este conceito ocupa dentro do contexto mais amplo da sua metafísica. Aqui reside a originalidade e a maior contribuição agostiniana à tradição filosófica subsequente. Agostinho cristianiza a tradição filosófica que recebe, especialmente a neoplatônica, corrigindo-a naquilo em que ela discorda dos principais conceitos cristãos. Na origem de tudo, como que da fonte de onde jorra a água de todo o seu pensamento, está a noção do próprio Deus, do qual toda a criação é reflexo. Fundamental, portanto, é entender que Deus tem uma vontade e que esta consiste em Amor, terceira pessoa da Trindade que une as outras duas pessoas. Vontade é, portanto, movimento, impulso, desejo que une realidades diferentes, permitindo que elas se possam fruir mutuamente.

 

 

Assim, a plenitude de todo desejo, de todo afeto, é o amor, de maneira que todo amor humano só será pleno quando a própria vontade humana se transformar em amor, dissolvida na vontade divina na eternidade.Esta ordem criada, que para o homem é a sua ordo amoris, já que o seu peso é o amor, existia plenamente na condição original do homem, mas esta ordem foi rompida com o pecado original, através primeiramente de um amor puramente espiritual, o amor de si mesmo, a soberba, para depois decair no amor das criaturas inferiores, sensíveis e mutáveis.A superação de tal situação só se pode dar por um reordenamento dos afetos, e isso só pode ser feito pelo restabelecimento da ordo amoris.

 

 

É necessário que o amor do homem, o peso de sua vontade, volte a se orientar de maneira correta para cada objeto de desejo, de acordo com o grau próprio de ser que cada um deles possua. Assim, é necessário que Deus seja restituído ao seu lugar altíssimo na ordem dos seres, e não só de altíssimo, mas também de condição de existência de todos os outros seres, de maneira que todos eles sejam “amados” em referência a Ele, ou seja, que nunca sejam amados de forma absoluta, mas sempre em referência ao único que não se pode perder. Desta forma, os desejos podem ser vividos não mais sob a ameaça da insaciedade e do medo da perda, mas, embora ainda não plenos, orientados para uma plenitude final em que todos eles sejam transformados em amor.

 

 


A dimensão teleológica e ordenada do agir humano em Santo Agostinho

 

*Joel Gracioso

 

 

Em uma de suas principais obras, Confessiones, Santo Agostinho relata sua trajetória moral, intelectual e espiritual, desde sua infância e puberdade até sua fase mais adulta. No desenvolvimento da narrativa, descreve seu crescimento e ida à escola, suas dificuldades em aprender, seus pecados e a descoberta dos desejos sexuais. O gozo pelo prazer corpóreo, a retórica, o encontro com os platônicos e o pensamento paulino etc. Assim, em 370, vai para Cartago, centro intelectual e religioso, mas também um centro de prazeres e diversões. Um ambiente repleto de jogos, lutas e sensualidades etc. Agostinho, nesse momento, deixa-se levar pelas mais variadas paixões. Aos dezoito anos, apaixona-se por uma concubina, resultando desse relacionamento um filho, Adeodato. Nesse seu itinerário, há um fato primeiro que irá provocar um início de mudança ou conversão em sua vida:

 

 

Em 374, lendo o Hortensius de Cícero, sentiu-se atraído por uma vida menos sensual e mais dedicada à busca da verdade. Devido a isso, aproximou-se do maniqueísmo, uma corrente filosófico-religiosa da época, que lhe parecia propor a verdadeira forma de cristianismo, em oposição à doutrina da Igreja Católica.

 

 

Em Milão, teve a oportunidade de ouvir regularmente os sermões de Santo Ambrósio, onde percebeu um cristianismo mais elaborado do que o imaginado, e de conhecer outra corrente filosófica, a tradição platônica. Um dia, julgando ouvir a voz de uma criança: "Tolle, lege" , "Toma, lê", abriu ao acaso as Epístolas de São Paulo, que tinha ao lado, e passou a sentir que "[...] todas as trevas da dúvida se dissipavam". Fez-se batizar no sábado santo de 387, com seu filho e com seu amigo Alípio. Nas Confessiones, Santo Agostinho, na medida em que vai narrando sobre sua vida, conforme descrevemos anteriormente de forma breve, procura mostrar as diversas etapas pelas quais passou, tanto no sentido do desenvolvimento natural (infância, juventude, maturidade), como também no sentido intelectual (materialismo, platonismo, cristianismo) e moral (orgulho, humildade). Nos primeiros livros, Agostinho recorda os pecados da sua infância e juventude, seu desinteresse pelos estudos e preferência pelo teatro, jogos, amores sensuais e coisas vãs.

 

 

Contudo, num determinado momento de sua vida, como indicamos, o hiponense tem contato com o pensamento de Cícero e desperta para a Filosofia, para a busca da Sabedoria. Ele quer entender para depois crer. Aproxima-se da Bíblia e não consegue entender suas narrativas grosseiras, comparadas com o estilo elegante de Cícero.

 

 

 

Após essa decepção com as Escrituras, aproxima-se dos maniqueus, os quais prometiam levar a fé por meio da razão e que igualmente apresentavam certa resposta para o problema da existência do mal no mundo que tanto incomodava Agostinho. A partir de um pensamento dualista, o maniqueísmo afirmava a existência de dois princípios absolutos: o bem e o mal. Assim, o mal para os maniqueus era uma substância absoluta que tem o mesmo poder que o bem e, ademais, se confunde com a matéria, má em si mesma. Com base nessa ontologia dualista, o maniqueísmo constrói uma cosmologia que tem por objetivo explicar como a origem de tudo está nessa luta entre o bem e o mal. Na região da luz, reinaria o Pai da grandeza e, na outra, o Príncipe das trevas, não sendo apenas entidades, mas forças animadas que buscam impedir reciprocamente a expansão da outra. O mal procura penetrar na região do bem, indo além de sua própria região, o que dá início ao drama cósmico da constituição do mundo, que é uma mistura de bem e mal. O bem, para evitar a ameaça do mal, utiliza uma estratégia, envia várias emanações de sua substância que são posteriormente absorvidas pelo poder das trevas. Essa aparente perda do bem é, na realidade, o início da salvação, pois a mistura dessas partículas divinas com a matéria, aos poucos, vai enfraquecendo e, por fim, derrotando as forças do mal. Enfim, o maniqueísmo substancializa o mal para isentar o princípio do bem de toda a responsabilidade sobre o mal no mundo. Dessa forma, a origem do mal seria o sumo mal. Entretanto, Agostinho percebe as contradições e limitações do maniqueísmo, provocando nele certo sentimento cético em relação às verdades metafísicas. Começa a duvidar sobre a possibilidade do homem, na sua condição atual, de conhecer algo que vá além das realidades sensíveis ou corpóreas. O contato com a tradição platônica, portanto, foi essencial, pois lhe permitiu a conversão da mens, apresentando-lhe uma nova metafísica, ou seja, uma forma diferente de conceber o ser, superando todo tipo de "materialismo" ou corporalismo.

 

 

 

Todavia, Agostinho percebeu também as insuficiências do platonismo, que vislumbraria a pátria da bem-aventurança, a vida feliz, mas não teria condições de nos fazer habitar nela, porque, além da conversão da mens, seria preciso a conversão da vontade. Nesse momento, Agostinho salienta a importância das epístolas de Paulo na sua vida e como ele foi se abrindo à graça divina e retornando à fé que sua mãe sempre lhe ensinara. Ora, percebemos que em toda essa narrativa, presente nas Confessiones, a noção de trajetória, de busca, de movimento, de fim é algo fundamental:

 

O homem é um ser inquieto que vai passando por várias etapas – intelectual, ética e espiritual – até atingir o fim almejado. Mas qual é esse fim?

 

 

Para Agostinho, o único motivo que leva o homem a filosofar é o desejo de ser feliz, e o que o torna feliz é a meta do bem.2 Vê-se que, para o hiponense, a busca pela Beatitude, que se apresenta como o bem final ou supremo a ser possuído, é o que move o homem a tentar sair da sua ignorância e atingir a verdade. Ele entende, como vemos no diálogo De beata vita, que todo ser humano tem um desejo natural de ser feliz.

 

 

Se perguntarmos a qualquer pessoa se quer ser feliz, todas dirão que sim. Por meio de uma metáfora, ele ilustra que a vida é como se fosse um grande oceano, no qual existem vários tipos de navegadores. A terra firme é a pátria da bem-aventurança, a vida feliz, e o porto, a filosofia que dá acesso a ela. Alguns navegadores se afastam menos da terra firme e, portanto, tem mais facilidade para retornar, pois não esqueceram o caminho. Outros se distanciam muito e acabam se perdendo no meio das tempestades, visto que não se lembram do caminho do retorno. Eles querem voltar, mas não conseguem por si mesmos.

 

 

 

Essa metáfora demonstra como o ser humano é um ser de desejo que está à procura de algo, de uma meta, que nada mais é do que a vida feliz, a Beatitude. Para Santo Agostinho3, o ser humano só pode ser feliz se possuir o que deseja. Todavia, não adianta possuir o que se deseja, se a coisa possuída não for um bem, pois possuir algo que não seja bom é causa muito mais de infelicidade do que de felicidade. Assim, não é qualquer coisa que possibilita ao ser humano a felicidade e, ademais, é preciso que seja um bem e um bem imutável, caso contrário, estaria fundamentando a felicidade em algo passageiro, transitório, tendo sempre receio de perder a coisa desejada e possuída, estado este de medo que não condiz com a vida feliz. Nessa perspectiva, se o único bem imutável é Deus, então, só é feliz quem possui a Deus. Nessa sua trajetória, Agostinho aponta em vários momentos, em suas obras, que de fato a vida feliz tão almejada ou a Beatitude tão desejada e procurada nada mais é do que Deus.

 

 

Porém, há algo no homem que pode atrapalhá-lo intensamente nessa sua busca pelo seu fim último:

 

 

O orgulho. Este produz na criatura humana uma cegueira peculiar, cujo resultado é a impossibilidade de se conseguir ver a verdadeira condição do ser humano após o pecado de Adão, e o verdadeiro caminho que o leva até a pátria da bem-aventurança. O homem ou não olha para si buscando se conhecer, ou olha para si com um olhar enfermo, gerando, dessa maneira, um diagnóstico deturpado da sua real condição.

 

 

Em consequência, vemos que nas Confessiones, estrategicamente, o hiponense usa sua vida como referência para falar não apenas de si, mas do homem em geral, do seu desejo de encontrar a Beatitude, das diversas etapas do itinerário, mas também das suas limitações, fragilidades e ambiguidades tanto do seu pensar, como do seu agir.Quando Agostinho descreve sua trajetória, ele enfatiza como estava preso, num primeiro momento, à exterioridade, voltado para fora de si, buscando a beatitude, a verdade, no exterior. Isso implica, necessariamente, assumir um pensamento "materialista" ou corporalista, o qual, segundo Agostinho, obscurece a mente humana, levando-a a conceber o ser apenas de forma corpórea, espacializada e física, tornando a noção de substância incorpórea ou espiritual insustentável, pois os sentidos corpóreos passam a ser o principal veículo do conhecimento da verdade. Consequentemente, o homem é igualmente levado a buscar a vida feliz no corpóreo, nas coisas sensíveis, transitórias, passageiras. Isto, para o bispo de Hipona, do ponto de vista moral, é ser dominado pelo orgulho, pelo pecado, preferindo o inferior no lugar do superior, as criaturas em vez do criador.

 

 


Assim, nesse momento da trajetória, é mister ocorrer uma mudança de direção, uma conversão do olhar, uma conversão da mens. Do exterior para o interior. Aqui, como já salientamos antes, vemos a importância da tradição platônica no desenvolvimento do pensamento de Santo Agostinho. O bispo de Hipona reconhece4 que a leitura dos livros platônicos o advertiu a examinar a si mesmo. A descoberta do autoconhecimento ou conhecimento de si e sua importância emerge na consciência do hiponense a partir desse encontro com a tradição platônica.

 

 

O contato com ela possibilita a Agostinho a descoberta do Nosce te ipsum do oráculo de Delfos. Em vários momentos, no seu itinerário e nas suas obras, ressalta a importância do conhecimento de si. Reconhece que a filosofia tem um duplo objeto, a alma e Deus, isto é, o conhecimento de nós mesmos e de nossa origem.5 Com base nessa descoberta, a busca da verdade, da beatitude, não se dará mais a partir do exterior, com os olhos sensíveis e seus critérios, mas do interior e no mais íntimo dele.Todavia, o que seria a interioridade para Agostinho? Ela se confundiria com o exame do homem interior ou com a inspeção da estrutura do espírito humano?

 

 

Para Agostinho, a interioridade parece ser muito mais um processo, um voltar-se cada vez mais para o interior até o mais íntimo de si, do que uma estrutura. É o movimento em si da interiorização.

 

 

 

O bispo de Hipona, na sua releitura desse seu encontro com a tradição platônica, reconhece a dimensão providencial de tudo isso, a ajuda divina. A inspeção do espírito ocorre sob a guia de Deus e devido ao seu auxílio.6 Isso posto, Agostinho descreve que viu uma luz imutável com o olhar da sua alma, a mente (mens), e que essa luz estava acima dela. Porém, o que é a mens, dentro da antropologia agostiniana? No De Trinitate XV, 7,11 Agostinho afirma: "Portanto, o que se chama mente não é a alma, mas o que há de mais excelente na alma".7 Esse texto coloca a mente como aquilo que a alma tem de mais perfeito e superior. Não se confunde com a totalidade da alma (animus), mas com a sua dimensão mais nobre, contendo nela tanto a razão (ratio) como a inteligência (intellegentia), conforme está no De civitate dei: "A mente contém naturalmente a razão e a inteligência".8 Vemos, por conseguinte, que na mens está presente tanto a razão como a inteligência. A razão é o movimento pelo qual a mente, o pensamento, distingue ou associa diferentes conhecimentos adquiridos.9 Está subordinada à inteligência e/ou intelecto, termos que possuem certa equivalência, cuja superioridade resulta do fato de possuir uma ligação imediata com a verdade divina, pois é iluminado diretamente pela luz divina.10

 

 

Todavia, por que a mens é a dimensão superior da alma? Porque ela percebe e contempla a verdade por intermédio de uma visão interior e também, porque é imago Dei11.

 

 

Observa-se, assim, que a mente é aquilo, no homem, que está mais próximo de Deus. É excelente, porque está muito próxima da excelência maior, que é Deus, sumo bem e criador de tudo. O homem singular é uma pessoa e na mente é imagem do próprio Deus. Ora, a partir disso podemos compreender por que Agostinho salienta que viu uma luz imutável acima de si, à medida que adentrou seu espírito (animus). Agostinho, pela mens, auxiliado por Deus, e agora no registro do interior, consegue vislumbrar aquilo que antes não conseguia. Desse modo, num segundo momento, estabelecida a mudança de registro da exterioridade para o interior, o hiponense continua falando da busca de Deus, da verdade, por meio do sentido da visão. Porém, não mais a partir dos olhos do corpo, mas do olho da alma, a mens. O olhar interior possibilita a Agostinho ver uma luz imutável e compreendê-la de forma diferente.

 

 

Ora, como se configura essa luz, por um olhar que não é mais o da exterioridade?

 

 

O autor das Confessiones, ao descrever essa luz imutável, parece optar principalmente pela via da negatividade, dizendo o que ela não é, em vez do que ela é, certamente para ressaltar sua transcendência e inefabilidade. Não é essa luz física, sensível, que percebemos pelos nossos sentidos exteriores, mas algo totalmente distinto, que, entretanto, abrange tudo com sua grandeza. Está acima de nós, de nossa mente, não como o óleo sobre a água, nem como o céu sobre a terra, pois essa justaposição pressuporia uma espacialidade e exterioridade, o que implicaria continuar num referencial materialista e nas suas consequências. Assim, "está acima", porque se identifica com quem nos criou, enquanto nós estamos embaixo, porque fomos criados por ela: se existimos, é porque ela nos chamou à existência; não existíamos, mas passamos a existir, devido a uma intervenção dela. Logo, não está em nós a nossa razão de ser, mas naquela que nos fez. Num terceiro momento, Agostinho identifica essa luz imutável com a verdade, a eternidade e a caridade. Ela é a eterna verdade, a verdadeira caridade e a cara eternidade. Encontrando-a, encontramos o próprio Deus. O Deus-Verdade é o Deus-Amor que é desde todo o sempre, já que o mesmo que criou é o mesmo que se revela e salva. Nesse sentido, vemos que, para Agostinho, esse movimento ao interior significa também um movimento ao superior. Ele encontra, portanto, aquele Deus que é mais íntimo do que a sua parte mais íntima e, ao mesmo tempo, transcende tudo o que por ele é concebido como elevado.12 Supera-se, assim, a partir da inspeção do espírito, toda multiplicidade, espacialidade e dispersão, encontrando uma presença13, porque não se está mais no plano da exterioridade, onde vários seres nos chamam a atenção, mas no plano do recolhimento interior e, por conseguinte, de uma unidade não espácio-temporal.

 

 

Todavia, ao conhecer e encontrar a Deus no seu interior, é-se elevado por ele para ver a realidade que é. Agostinho percebe que estava numa regione dissimilitudinis, ou seja, numa região de dessemelhança e distância em relação a Deus. Ele vê, portanto, nesse momento, uma diferenciação ontológica radical entre criatura e criador e, também, a sua real condição limitada, sua impotência e a fraqueza do seu olhar (mens). A sua enfermidade começa a aparecer a ele mesmo. É nesse momento que a inspeção do espírito de fato se transforma em verdadeiro movimento de interiorização. Não basta ir de fora para dentro. O voltar-se em direção a si mesmo não é garantia de que a interiorização está ocorrendo, porque o olhar para si pode ser um ato de orgulho e arrogância. É na medida em que é apresentado um diagnóstico preciso das feridas e da enfermidade da alma e proposta uma terapia realmente interior que a inspeção do espírito está se transformando em movimento de interiorização ou interioridade.

 

 

 

Nesse momento, acontece uma mudança dos sentidos utilizados. Não é mais a visão que está presente, mas a audição. Esse ponto é fundamental, pois a fé vem não pelo que se vê, mas pelo que se ouve de um pregador. O que ele ouve? Primeiro, que Deus é o alimento dos adultos. Ora, isso pressupõe uma criatura fraca e debilitada, que por si não consegue manter-se. Ao receber esse alimento, o homem não o transforma em sua carne, mas é transformado por ele, pois se trata de uma realidade e dinâmica espiritual. Agostinho entende, em consequência, seu estado de enfermidade e reconhece que isso se deve a sua iniquidade. Reconhece também como Deus o foi corrigindo e auxiliando. Dessa forma, ele pode então superar todos os critérios de espacialidade como condição para conceder qualquer positividade ontológica à verdade. Não é a espacialidade que fundamenta o Deus-Verdade, mas "[...] é o eu sou o que sou" (Ex 3, 14) que sustenta e fundamenta tudo, uma vez que ele é por si e em si. Contudo, essa constatação e mudança foram possíveis, porque agora ele ouviu como se ouve no coração, e não na exterioridade. No entanto, o caminho para se encontrar e possuir esse princípio absoluto, transcendente, divino, que se confunde com a Beatitude, não pressupõe apenas a descoberta do autoconhecimento e da interioridade, pressupõe também a vivência do amor. Contudo, o que é o amor? Como compreendê-lo?

 

 

No livro I 4, 4 Agostinho afirma:

 

 

Fruir é aderir a alguma coisa por amor a ela própria. E usar é orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser amado. A uso ilícito cabe, com maior propriedade, o nome de excesso ou abuso.

 

 

 

Suponhamos que somos peregrinos, que não podemos viver felizes a não ser em nossa pátria. Sentindo-nos miseráveis na peregrinação, suspiramos para que o infortúnio termine e possamos enfim voltar à pátria. Para isso, seriam necessários meios de condução, terrestre ou marítimo. Usando deles poderíamos chegar a casa, lá onde haveríamos de gozar. Contudo, se a amenidade do caminho, o passeio e a condução nos deleitam, a ponto de nos entregarmos à fruição dessas coisas que deveríamos apenas utilizar, acontecerá que não quereríamos terminar logo a viagem. Envolvidos em enganosa suavidade, estaríamos alienados da pátria, cuja doçura unicamente nos faria felizes de verdade. É desse modo que peregrinamos para Deus nesta vida mortal.

 

 

Se queremos voltar à pátria, lá onde poderemos ser felizes, havemos de usar deste mundo, mas não fruirmos dele. "Por meio das coisas criadas contemplemos as invisíveis de Deus, isto é, por meio dos bens corporais e temporais, procuremos conseguir as realidades espirituais e eternas.14

 

 

Conforme o trecho mencionado, fruir é amar algo que é digno de ser amado por si mesmo. Não é um meio pelo qual se passa para se atingir um fim. É algo que é desejado em virtude de si mesmo. Distinto do uso, que significa amar algo como meio para se atingir um fim maior. Essa diferenciação se faz necessária, porque o ser humano é um peregrino que busca retornar à sua pátria e, nessa trajetória, ele precisa ter claro qual é o seu fim almejado e quais os meios que devem ser usados para ajudá-lo a atingir o seu fim. Se ele se apegar aos meios como se fossem fins, correrá o risco de não atingir o que tanto desejava.

 

 

Mais uma vez, Agostinho, por intermédio de uma linguagem metafórica, apresenta o homem como um ser em busca da Beatitude, da vida feliz, enfim, de Deus, a única e verdadeira felicidade. Todavia, muitas vezes, aquilo que deveria ser utilizado e amado pelo homem de forma relativa, como meio, acabou sendo absolutizado como fim último e supremo. A criatura humana colocou o seu gozo, sua fruição, em coisas criadas que deveriam ser apenas amadas de acordo com o seu grau de perfeição dentro da ordem estabelecida pelo criador. Respeitar essa hierarquia natural é viver de maneira justa e sábia, pois se sabe apreciar as coisas, dando o seu devido valor a cada uma15.

 

 

Assim, ao direcionar sua existência dessa maneira, o homem adquire a virtude, que consiste justamente em seguir a ordem do amor, a qual leva a fruir apenas do criador e a usar o mundo criado para atingir a vida feliz que está em Deus e, por conseguinte, assume ainda uma vida virtuosa, porque ama não de qualquer maneira, mas através da ordem do próprio amor e da hierarquia dos seres: O criador, se é realmente amado, isto é, se é amado ele e não outra coisa em seu lugar, não pode ser mal amado. O amor, que faz com que a gente ame bem o que deve amar, deve ser amado também com ordem; assim existirá em nós a virtude, que traz consigo o viver bem. Por isso, parece-me ser a seguinte a definição mais acertada e curta de virtude: a ordem do amor.16

Dessa forma, para Santo Agostinho, "[...] a ordem da vida moral é, pois, regida pela ordem do amor que se desdobra na esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus correspondentes, e se eleva finalmente à esfera da fruição como amor de Deus, amado em si mesmo e por si mesmo"17.

 

 

A partir disso, podemos entender18 que a vontade é impelida por dois amores, a cupidez e a caridade, que a conduzem a realidades diferentes. A primeira leva-a a se deleitar nos corpos, a buscar aí sua felicidade, enquanto a segunda conduz a vontade a amar aquele que é o único que merece ser amado por si mesmo, Deus, tornando-se feliz. A queda do homem terá sido, portanto, um movimento de cupidez, ao passo que o retorno a Deus será um movimento de caridade. A ordem do amor, logo, é respeitada pela caridade e infringida pela cupidez. Percebe-se, assim, que na busca da vida feliz ou de Deus não basta uma conversão da mente, porém, é necessário também uma conversão da vontade, que pode ser direcionada tanto pela caridade quanto pela concupiscência e cupidez. O que ocorre, segundo o autor das Confissões, é que cada corpo tende, de acordo com o seu peso, para o seu lugar natural. Assim, o fogo direciona-se para o alto e a pedra para baixo, porque o peso de cada um as empurra para aí. A vontade humana, analogicamente, tem igualmente o seu peso, que nada mais é que o amor que a direciona:

 

 

O corpo, com o seu peso, tende para o lugar que lhe é próprio. O peso não tende apenas para baixo, mas para o lugar que lhe é próprio. O fogo tende para cima, a pedra para baixo. Levados pelos seus pesos procuram os lugares que lhes são próprios. O azeite deitado na água sobe ao de cima da água, a água deitada no azeite desce para debaixo do azeite: levados pelos seus pesos, procuram os lugares que lhes são próprios. As coisas menos ordenadas não estão em repouso: ordenam-se e ficam em repouso. O meu peso é o meu amor; sou levado por ele para onde quer que seja levado.. 19

 

 

 

Segundo Agostinho, Deus criou o homem a sua imagem e semelhança, dotado de um corpo e uma alma. Se seguisse o movimento natural em direção ao criador, seria feliz. Porém, ao contrário, se abusasse do livre-arbítrio da vontade, desobedecendo e cedendo ao orgulho, iria morrer e tornar-se escravo. Dessa maneira, Deus criou o homem reto. Entretanto, este se corrompeu pelo mau uso da própria vontade. Em vez de usá-la para atingir o fim para o qual Deus a deu, o pecado de Adão mostra que o ser humano preferiu direcionar-se ao que era inferior do que ao bem supremo, numa atitude de orgulho.

 

 

Ora, terá essa má vontade alguma causa?

 

 

Para o bispo de Hipona, não se deve procurar uma causa eficiente para a má vontade, pois ela, a má vontade, começa a se configurar justamente no momento em que o homem declina do mais perfeito ao menos perfeito, ou seja, na medida em que a vontade, que é um bem, é corrompida e ocorre uma defecção, uma perda. Logo, a má vontade é uma privação, ausência de algo próprio a uma natureza e, por isso, não se devem procurar causas eficientes para tais privações, já que seria o mesmo que querer ver as trevas por si mesmas, esquecendo que nada mais são do que ausência de luz. O que esse fato aponta é que, segundo Santo Agostinho, a realidade humana após o pecado de Adão é diferente do seu estado anterior. Depois da queda, não há apenas uma diferenciação ontológica entre o criador e a criatura. Há um abismo20 entre o homem e seu criador, uma situação de miséria e debilidade, consequência do pecado e da sua punição.

 

 

Nesse sentido, percebe-se que, devido à condenação que sofreu por causa do pecado, o homem, tanto pela ignorância do bem como pela incapacidade de realizar o bem que se deseja, demonstra que foi atingido não somente na sua capacidade de conhecer, como na sua vontade. Quando sabia, não quis agir bem e, dessa maneira, foi privado de notar o que é bom. E, quando podia agir bem, não o quis e, assim, perdeu o poder de praticar o bem quando quiser.

 

 

Ora, a questão que se coloca é que, apesar da queda, o homem quer encontrar a vida feliz, a Beatitude, ou seja, Deus. Todavia, será o homem capaz de romper o abismo existente e efetuar esse retorno ao seu princípio originário sozinho, de se unir ao criador só com suas forças, de mudar o seu modo de conhecer, amar e querer, sem um auxílio divino? Parece que não, pois todos foram afetados pelo pecado de Adão, tornando-se necessária uma mediação.

 

 

 

Agostinho declara, em Confessiones VII, 17, 23 que:

 

 

“...não era estável no gozo do meu Deus. Atraído por tua beleza, era logo afastado de ti por meu próprio peso, que me fazia precipitar gemendo por terra. Esse peso eram os meus hábitos carnais; mas a tua lembrança me acompanhava, e eu já não duvidava absolutamente da existência de um ser a quem devia estar unido, se bem que ainda não fosse capaz disso." 24

 

 

Esse trecho indica que, no processo de ascensão, Agostinho experimenta suas limitações, fraquezas, que o impossibilitam de se unir e permanecer com o imutável, com Deus. Ele descreve o processo dessa ascensão25, partindo do exterior, do sensível e, gradualmente, vai adentrando o homem interior num processo de interiorização cada vez mais profundo. Nesse plano do homem interior, analisa-se a força interior da alma que recebe os dados fornecidos pelos sentidos. Contudo, a trajetória não cessa aí, eleva-se até a razão, que analisa e julga as coisas conforme as informações fornecidas a ela. Ora, como esse degrau também é mutável, vai-se até a inteligência, para, então, acima de si própria, descobrir a luz imutável que ilumina a ela. Vê-se, dessa maneira, que, pela dialética dos degraus, constata-se a presença do absoluto, do transcendente, no espírito (animus), chegando, gradualmente, àquele que é absolutamente, o incriado. Entretanto, apesar dessas conquistas, Agostinho não alcança o repouso tão almejado.

 

 

Assim, o método ensinado pelos livros dos platônicos não é suficiente para acabar com a instabilidade do homem e a sua inquietude, levando-o a uma união permanente com a beatitude e não a um mero apontar para o que se deve buscar.

 

 

Em Confessiones VII, 18, 24, Agostinho usa a metáfora do alimento não sólido para mostrar como o homem, nesse seu estado de "enfermidade", é semelhante à criança que só tem condições de tomar leite, isto é, o homem ferido, debilitado, sem o auxílio divino, não é capaz de tomar o alimento mais robusto, que é a fruição ou posse de Deus. Isso evidencia a necessidade da mediação.

 

 

Se o homem quiser atingir a vida feliz, a verdade, a Deus, precisa da ajuda de um mediador. Mas como deveria ser esse mediador?

 

 

Não poderia ser nem só homem, nem apenas divino.26 Se o mediador fosse apenas homem, não nos conseguiria levar até Deus, pois estaríamos seguindo alguém igual a nós, pecador, fraco, debilitado. E, se fosse apenas Deus, não o compreenderíamos, porque não podemos entender o que não somos, continuando assim o abismo inicial27.

 

 

Em decorrência, o verdadeiro e único mediador entre Deus e os homens é Jesus Cristo, Deus e homem, porém, é mediador justamente enquanto homem, já que enquanto Verbo é igual a Deus, não podendo ser intermediário28.A questão da encarnação do Verbo, portanto, é algo fundamental para Agostinho porque, por intermédio dela, se introduz o tema da humildade. E essa, por sua vez, nos ensina a verdadeira via ou atitude que nos leva a Deus.

 

 

Percebe-se, dessa maneira, que o platonismo não é problemático enquanto uma filosofia do inteligível, mas enquanto doutrina de salvação.29 Uma vez que entende ser possível encontrar, apenas com a sabedoria obtida pelo exercício da razão e sem necessidade de mediação divina, a beatitude tão almejada, a tradição platônica não consegue aceitar a dimensão encarnada e mediadora do Logos. É por isso que, segundo o bispo de Hipona, mesmo vislumbrando a Deus, não lhe deram a glória devida e perderam-se em raciocínios ineficazes, continuando com o coração nas trevas30. Todavia, para sair desse estado e conseguir ver a beleza, a importância e o sentido da encarnação do Logos, é preciso ser pequenino31. Essa exigência de pequenez ou de ser pequenino para vislumbrar a dimensão encarnada do Logos parece indicar justamente a importância de se imitar o Cristo, na sua humildade.

 

 

Nessa busca do absoluto, é a humildade que leva o homem decaído a reconhecer sua própria miséria e limitações, e a admitir a necessidade de uma mediação.

 

 

A leitura dos textos platônicos antes da meditação das Escrituras é, para Agostinho, algo providencial segundo um intuito pedagógico, cujo objetivo seria ensinar-lhe a importância da humildade32 e distinguir a praesumptio da confessio.33 A praesumptio é exatamente o confiar em si mesmo, entendendo que a dialética da racionalidade, que pressupõe o afastamento do sensível e a valorização da razão, seja suficiente para atingir o divino, a verdade, enfim, a beatitude, a pátria bem-aventurada. Enquanto a confessio é o contrário, pois implica reconhecer por um lado a grandeza de Deus e por outro os próprios limites e insuficiências, abrindo-se ao auxílio divino. Assim, a humildade aprendida, assimilada, nos leva a tomar uma postura de confessio e não de praesumptio.

 

 

CONCLUSÃO

 

 

Podemos ver que a ética agostiniana é concomitantemente teleológica, porque há um fim a ser alcançado que norteia a conduta humana, o qual é justamente Deus, criador de todas as coisas e a própria Beatitude. Como também uma ética do amor, pois não basta ter um fim último almejado que oriente o homem, é preciso igualmente saber como devo me posicionar perante os seres em geral, na vida presente. A ordem do amor deve reger a vida humana, já que ela ajuda o homem a amar cada coisa por meio do amor com que deve ser amada e a ver o mundo e seus seres como sinal do invisível e meio para se atingir a vida feliz, ou seja, o próprio Deus uno e trino. Entretanto, sem a devida humildade ensinada pelo Verbo encarnado, o homem continua com o rosto inchado, isto é, permanece dominado pelo orgulho que o cega e o impossibilita de viver essa ordem do amor e, por conseguinte, de atingir a pátria da bem-aventurança e o repouso tão almejado.

 

*Joel Gracioso - Professor do Curso de Filosofia da Faculdade de São Bento – São Paulo – SP

 

 

 

REFERENCIAS:

 

 

2 Cf. De civitate dei XIX, 1, 3.

3 Cf. De beata vita II, 10-12.

4 Cf. Confessiones. VII, 10, 16. Doravante, essa obra será citada como Conf.

5 Cf. COURCELLE, P. Connais-toi toi-même. Paris: Études Augustiniennes, 1974, p.125-163.

6 Cf. Conf. VII, 10, 16.

7 De Trinitate XV, 7, 11: "Non igitur anima sed quod excellit in anima mens uocator." PL 42, col. 1065.

8 De civitate dei XI, 2: "Mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest". PL 41.

9 Cf. De ordine II, 11, 30

10 Cf. GILSON, É. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. São Paulo: Discurso Editorial, 2007, p.96.

11 Cf. De Trinitate XV, 7, 11.

12 Cf. Conf. III, 6,11.

13 LIMA VAZ, H.C. de A metafísica da interioridade. Escritos de Filosofia VI: Ontologia e História.São Paulo: Loyola, 2001, p. 87.

14 De doctrina christiana I, 4, 4: "Frui est enim amore inhaerere alicui rei propter seipsam. Uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre, si tamen amandum est. Nam usus illicitus abusus potius vel abusio nominandus est. Quomodo ergo, si essemus peregrini, qui beate vivere nisi in patria non possemus, eaque peregrinatione utique miseri et miseriam finire cupientes, in patriam redire vellemus, opus esset vel terrestribus vel marinis vehiculis quibus utendum esset ut ad patriam, qua fruendum erat, pervenire valeremus; quod si amoenitates itineris et ipsa gestatio vehiculorum nos delectaret, conversi ad fruendum his quibus uti debuimus, nollemus cito viam finire et perversa suavitate implicati alienaremur a patria, cuius suavitas faceret beatos: sic in huius mortalitatis vita peregrinantes a Domino , si redire in patriam volumus, ubi beati esse possimus, utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciantur , hoc est, ut de corporalibus temporalibusque rebus aeterna et spiritualia capiamus".PL 34, col. 20 e 21.

15 Cf. Ibidem I, 27, 28.

16 De civitate dei XV, 22: "Creator autem si veraciter ametur, hoc est si ipse, non aliud pro illo quod non est ipse, ametur, male amari non potest. Nam et amor ipse ordinate amandus est, quo bene amatur quod amandum est, ut sit in nobis virtus qua vivitur bene. Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amoris". PL 41, col. 467.

17 LIMA VAZ, H. C. Escritos de Filosofia IV. São Paulo: Loyola, 1999, p. 193.

18 Cf. GILSON, E. A Filosofia na Idade Média. São Paulo, Martins Fontes, 1995, p. 155-156.

19 Conf. XIII, 9, 10: "Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum est, sed ad locum suum. Ignis sursum tendit, deorsum lapis. Ponderibus suis aguntur, loca sua petunt. Oleum infra aquam fusum super aquam attollitur, aqua supra oleum fusa, infra oleum demergitur; ponderibus suis aguntur, loca sua petunt. Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror". PL 32, col. 848 – 849.

20 Cf. De libero arbítrio III, 18, 51.

21 Cf. Conf. VII, 9, 13-15.

22 Cf. Conf. VII, 9, 13.

23 Idem, VII, 18, 24: "[...] infirmarentur uidentes ante pedes suos infirmam diuinitatem ex participatione tunicae pelliciae nostrae et lassi prosternerentur in eam, illa autem surgens leuaret eos." PL 32, col. 745 e 746.

24 Cf. Conf. VII, 17, 23: "[...] et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque diripiebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu; et pondus hoc consuetudo carnalis. Sed mecum erat memoria tui, neque ullo modo dubitabam esse, cui cohaererem, sed nondum me esse, qui cohaererem". PL 32, col. 744 e 745.

25 Cf. Conf. VII, 17, 23.

26 Cf. Conf. X, 42, 67.

27 Cf. Enarrationes in Psalmos 134, 5.

28 Cf. Conf. X, 43, 68.

29 MANDOUZE, A. Saint Augustin: l'aventure de la raison et de la Grace. Paris: Études Augustinienne, 1968, p. 493.

30 Cf. Conf. VII, 9, 14.

31 Cf. Ibidem.

32 Cf. Conf. VII, 9, 13.

33 Cf. Idem, VII, 20, 26.

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

 

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