Revisitando a Revista Perspectiva Teológica: Por ocasião do 100º número

(Por:J. B. Libanio)

A Revista Perspectiva Teológica nasceu no interior de uma conjuntura desafiante. O Concílio Vaticano II, terminado em 1965, deixara depois de si uma réstia de esperança e de inovação, que afetava, de modo todo especial, a teologia. No entanto, já apareciam no horizonte, para olhos argutos, os primeiros sinais de reversão, especialmente depois da problemática recepção da Encíclica Humanae vitae de Paulo VI e do abandono do exercício ministerial de milhares de sacerdotes. Em contexto de mundo, as ondas agitadas de Maio 68 serenavam com dois efeitos principais. De um lado, houve expressões audazes de libertação no campo acadêmico, familiar e sexual até os extremos do psicodelismo. Doutro, o Estado e as Academias voltaram a impor as regras, mesmo que de maneira matizada. 

(teólogo progressista  J. B. Libanio)

O Editorial de lançamento da Revista paira sobre essas contingências para salientar o fato interno do 20º aniversário da Faculdade de Teologia Cristo Rei, de São Leopoldo, de que a revista se propunha ser um porta-voz teológico. Além do mais, alegrava-se com a criação da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos).Define de início a natureza da Revista, ao afastar-se de um projeto de ser órgão exclusivamente de pesquisa, visitado unicamente por especialistas, para assumir o caráter de divulgação universitária das atuais “perspectivas teológicas”, contando com colaboração tanto de especialistas como de estudantes de teologia.A presença dos alunos, tanto na publicação de textos quanto no próprio conselho de redação, nascia já das reivindicações pós-68. Pesquisa e divulgação resumem a bandeira da revista com a pretensão de ser uma presença do pensamento teológico no mundo universitário brasileiro.Esposa a intuição fundamental do Concílio Vaticano II de tornar, na esteira dos sonhos do Papa João XXIII, a face da Igreja mais bela e reconhecível para os homens e mulheres de hoje na sua prática e na maneira de propor as verdades. Coloca-se sob a inspiração da Gaudium et spes que incentiva novas investigações para responder às preocupações do homem e mulher contemporâneos (n. 62), em vista de “tornar mais humana a família dos homens e sua história” (n. 40).Nesse artigo conjugaremos a leitura cronológica com a temática.Ao seguir os anos inseriremos, quando vem a propósito tematicamente, artigos escritos em outros momentos para que o leitor tenha uma idéia do assunto. O mais importante na questão cronológica são as duas fases da Revista a que aludiremos em certas questões temáticas. O corte se deu na passagem da Faculdade de Teologia de São Leopoldo para Belo Horizonte em 1982. Na altura desse momento, indicaremos mais claramente o significado dessa mudança.Basta aqui essa alusão para que o leitor entenda as menções a uma segunda fase no tratar de um tema iniciado na primeira fase. Começaremos o percurso da leitura da Revista seguindo a cronologia para depois acentuar mais a temática.Ao iniciar o périplo teológico, a Revista visita o tema da secularização, com insistência na autonomia das realidades terrestres e das liberdade e consciência humanas em contraste com as posições conservadoras, tradicionalistas em estertores de agonia. Era, sem dúvida, nota marcante daqueles idos. As primeiras publicações nasceram principalmente da Semana de Reflexão Teológica da Faculdade de Teologia Cristo Rei, em fins de outubro de 1968, sobre a secularização.O primeiro artigo da Revista de autoria de J. Hortal insiste na atualização e renovação doutrinal no interior da teologia, ao apontar como primeira tarefa a construção de uma nova eclesiologia “que atinja a alma do povo, que seja capaz de propiciar um diálogo autêntico com o mundo, encerrando definitivamente o monólogo que a neoescolástica estabelecera”.Além dos problemas internos da Igreja, já mostrava o autor a preocupação ecumênica, bem forte no Sul do país, pela presença significativa dos luteranos e acrescentava uma chamada para o diálogo entre o catolicismo e as religiões não cristãs e com o mundo, naquele momento fortemente influenciado pelo marxismo. Como canonista, recorda o duplo campo da moral e do direito canônico como tarefas desafiantes e assinala já as preocupações de Paulo VI por causa de “fermentos cismáticos”, postos pelos extremos do integrismo de direita e de esquerda ( ).No contexto da teologia da morte de Deus, a temática de Deus se tornou fundamental. L. Puntel analisa o mal-estar da teologia que percebeu seu logos não ter ponto de referência, ao sinalizar por onde caminhar numa recolocação da problemática de Deus no meio de diversas propostas.Não se pode deixar fora ou ignorar a metafísica, que se supera, passando por ela e indo a uma dimensão mais original, que consiste na história, onde se move o ser humano em sua concreticidade. O logos sobre Deus acontece na movência da história, no qual Deus, por assim dizer, insere o ser humano e o interpela ( ).Na esteira da secularização, a Revista dedicou um número sobre o ministério sacerdotal no contexto da urbanização, fenômeno novo e típico do século XX, que modifica profundamente a situação religiosa das pessoas, com novo estilo e valores de vida. Desintegra-se o antigo modelo rural de viver, marcado fortemente pela tradição, para o qual a paróquia tradicional foi pensada.O mundo urbano se define por uma vida social de livre escolha, diferenciada e pluralista, e por uma dinâmica com um exercício diferente da autoridade. A paróquia urbana, em vez de assumir os cortes da cidade, tem prolongado ainda o mundo rural a duras penas. Por isso ela não responde aos desafios da cidade. E nesse contexto, os ministérios são cruciais.A teologia com maior liberdade diante dos cânones tem possibilidade de oferecer novos caminhos, desfazendo a impressão de imutabilidade dos ministérios no seu estado atual, ao recordar a anterioridade da missão da Igreja respeito a todas as formas concretas de ministérios e ao orientar a Igreja para novas formas concretas.Isso implica da parte da Igreja reconhecer vocações que estão a nascer, abrir-lhes espaços no seu interior e coordenar as iniciativas dentro do conjunto da sua missão. Apesar desse alerta de J. Comblin já ser bem antigo, vê-se a atualidade das reflexões expostas. Ainda andamos com problemas semelhantes sem encaminhar soluções, especialmente no campo ministerial e no fato da ausência dos mais pobres. “Uma paróquia aberta para os pobres é uma contradictio in terminis” e quem espanta os pobres, não é o pároco, mas são os paroquianos de classe média.

O tema da pastoral urbana e da cidade é retomado pela Revista duas décadas e meia depois, com uma reflexão ampla e com o estudo do caso concreto do Projeto Construir a Esperança da Arquidiocese de Belo Horizonte!

A cidade choca-se com o imaginário de cristandade de muita pastoral. Espaço pluralista regido por lógicas bem diversas das do campo, modificando a compreensão de espaço e tempo, ao colocar no centro a regra do interesse.Nos anos pós-conciliares tentou-se mostrar a novidade do Concílio Vaticano II em contraposição aos concílios anteriores, especialmente aos de Trento e Vaticano I. O ponto de distinção era o deslocamento de concílios doutrinais para um concílio pastoral. No contra-fluxo dessa posição, o teólogo uruguaio matiza a questão, aproximando o Concílio Vaticano II aos anteriores, ao considerar a todos eles como pastorais e doutrinais.Diante de fatos históricos sempre são possíveis duas leituras. Uma acentua a continuidade de viés antes tradicional e a outra a ruptura de caráter inovador e profético. Ambas encerram verdades e se justificam historicamente. Trata-se antes de acentuação. H. Bonjorge preferiu trilhar o caminho da continuidade em reação aos discursos da ruptura ( ).Em fase ulterior da Revista, o Concílio Vaticano II é lido de maneira positiva e esperançosa, tanto na sua compreensão geral, como em textos específicos ( ) e sob aspectos particulares ( ). O Editorial por ocasião do 30º aniversário da clausura do Concílio lembrava o risco de considerar males presentes na atual Igreja católica como decorrência do Concílio com o latente propósito de nítido recuo. Não está em questão a letra de documentos, mas a recepção e a fidelidade à novidade do espírito e ao dinamismo que consistem numa concepção histórica e hermenêutica da revelação em oposição a um “depósito fixo e imutável de verdades” ( ).Entre as chaves hermenêuticas importantes estão três palavrinhas de João XXIII para interpretar o Concílio: pastoral, ecumênico e aggiornamento. Tudo o que não serve a esse propósito escapa da intencionalidade primeira do Concílio. Além disso, ele procedeu a uma virada copernicana eclesiológica, ao antepor a compreensão de Igreja como mistério, sacramento e povo de Deus à de Igreja-hierarquia, tão metida no inconsciente e imaginário católico, estatuindo-lhe uma base laical e colegial ( ).Antes que a teologia da libertação se firmasse, a teologia política e a teologia da esperança eram freqüentadas por nossos teólogos. A PT dedicou um número à questão da esperança, estudada sob ângulos diversos, vinculados aos temas discutidos na IV Semana de Reflexão Teológica da Faculdade de Teologia Cristo Rei.

Uma primeira atenção se dirigiu à relação entre esperança cristã e práxis marxista num contexto de subdesenvolvimento!

Já esbarramos com elementos que serão trabalhados na teologia da libertação. No contexto latino-americano vivia-se o despertar de gigantescas aspirações sociais no qual se percebia a tensão entre a práxis marxista e a esperança cristã. No nível das ciências sociais, a visão marxista se apresentava como processo revolucionário, animado de esperanças humanas ideologicamente estimuladas no interior da situação de subdesenvolvimento do Continente latino-americano.A Igreja em transformação se situava diante de possibilidades de radicalizar a esperança humana emancipadora por meio da concretização da esperança cristã nesse contexto de subdesenvolvimento, ao assumir posições voltadas para o futuro. Era uma forma pastoral crítica diante dos condicionamentos sociais e pluralistas a partir da consciência de diáspora. Retomavam-se então intuições de K. Rahner sobre a nova situação de diáspora da Igreja na modernidade pós-guerra, para avançar numa perspectiva social para além das limitações das análises sociopolíticas do próprio Vaticano II. Na esteira pós-conciliar, a revista dedicou um número à moral. J. Fuchs ( ) mostra o deslocamento da moral tradicional para o tema central da “transformação pela graça e da vocação em Cristo”. A conduta cristã (moral) neste mundo é fruto da vocação cristã e da esperança para o mundo. E na origem do termo vocação está a iniciativa do amor de Deus para com o ser humano, agindo em seu coração. A moral nova não decorre, pois, de objetos materiais diferentes e sim do homem novo no sentido paulino. Este não se opõe ao genuinamente humano, mas ao homem velho, fechado em seu orgulho egoísta. Sem perder a referência às obras boas ou más, acentua-se o sujeito envolvido pelo amor filial ao Pai.“O cristão vive a moralidade genuinamente humana a partir da novidade de seu coração transformado e em grande parte a partir de motivos, que lhes confere a revelação aceita na fé”.Não se exclui que a graça lhe aguce o olhar para uma conduta autenticamente humana nem que o Evangelho de Cristo tenha algo a dizer sobre a conduta humana no mundo dos homens. Os cristãos podem viver uma moral substancialmente humana como realização da caridade no seguimento de Cristo num mundo em contínua transformação. É-lhe exigido uma atitude dialética de reter as realidades imutáveis e de assumir as mudanças e num jogo também dialético entre a autonomia da consciência e a objetividade da lei.Em longo artigo, faz-se ampla recensão de artigos e livros que abordam a questão da indissolubilidade do matrimônio realizado e consumado. Como a problemática até hoje está em discussão, nessa abundante informação se encontram elementos ainda válidos para ulterior reflexão ( ). A temática da moral voltará outras vezes à baila tanto numa perspectiva global quanto em problemas concretos.A questão da intimidade mereceu atenção numa sociedade em que o foro público e íntimo se misturam perigosamente. Entraram em consideração temas como pudor, confidência, respeito, delicadeza, lealdade, o desafio do segredo e situações bem concretas, como a espionagem ( ).

A fidelidade aos compromissos definitivos, especialmente aos dos votos religiosos e ao do matrimônio, numa cultura do provisório e descartável, tem provocado muita preocupação!

Nem presentismo como se não nos pudéssemos vincular nunca a nada, nem saudosismo dos tempos da estabilidade total, mas descobrir a fidelidade no serviço de um valor na dialética do absoluto e relativo ( ). Na sociedade pluralista, democrática tem sentidofalar de uma moral de convergência e criar atitudes de diálogo, abertura e escuta na sua construção ( ).Estão também questões bem gerais a desafiar a moral na sua totalidade como a vida, bem fundamental do ser humano ( ), a práxis ( ), o caráter narrativo da normatividade ( ), a sensibilidade ética atual e a moral católica ( ), o individualismo ( ) e a herança da Humanae vitae ( ). Já descendo a temas concretos e candentes, a Revista abordou: fecundação artificial ( ), aborto ( ), bioética ( ), ética médica ( ), clonagem ( ), ética ecológica ( ).A exegese e a teologia de cunho bíblico provocou renovação de base na cristologia. A questão do Jesus histórico sofreu oscilações significativas desde a ingênua literatura cristológica pré-moderna, passando por severa criticidade histórica diluindo o Jesus palestinense no Cristo da fé, até a retomada critica da história no interior do programa pascal. E nesse vaivém cristológico a eclesiologia sofreu fortes arranhos.L. Boff tratou da relação entre o Jesus histórico e a Igreja, confrontando-se com a clássica afirmação de Loisy: “Jesus anunciava o Reino e apareceu a Igreja”.Passadas as tempestades modernista e antimodernista, temos distância e serenidade suficientes para encarar tal problema, esclarecendo em que sentido Jesus pré-pascal pretendeu fundar ou não uma Igreja.A tese fundamental do autor vai na direção de distinguir duas compreensões de Igreja. Enquanto graça, libertação, irrupção do Espírito, nova criação, Jerusalém celeste e o Reino de Deu, Cristo quis a Igreja e não quis outra coisa no mundo com sua vida, mensagem, morte e ressurreição.Se Igreja significa instituição visível, organização sacramental, instituição ministerial hierárquica, estruturas sociológicas a serviço da graça e do Reino, sua autocompreensão teológica, então a pergunta se Jesus quis uma Igreja assume aspecto bem diferente. É antes uma questão histórica que sistemática, embora a resposta histórica influa enormemente na compreensão sistemática do que é e deve ser Igreja. O artigo continua excelente referência para tal problema, mostrando amplo conhecimento dos dados exegéticos conhecidos naquela época.Continua até hoje atual a problemática da dimensão filosófica da teologia, que foi trabalhada por L. Puntel ( ). Foi tema que recentemente a Revista abordou por ocasião do centenário de nascimento de K. Rahner ( ). Em ambos os artigos, a posição do teólogo alemão se fez presente, num como citação, noutro como objeto direto da reflexão. A questão levantada é de caráter fundamentalmente teológico e não é óbvia para nenhuma das disciplinas, observa L. Puntel.

O biblismo e pastoralismo refugam, no campo da teologia, a presença necessária da filosofia. Dificuldades existem também na teologia evangélica!

Em grande parte do pensamento filosófico atual não é claro que se possa falar de dimensão filosófica da teologia. Para além do modo puramente temático – objeto, método, implicações e suposições do discurso teológico – é importante ir à radicalidade dessa relação, ao aprofundar a unidade essencial entre a “coisa” (temática) e a história.A temática teológica não se entende fora da historicidade da revelação, enquanto a filosofia nasce no mundo grego como correspondência com o ser, com o todo num relacionamento crítico. Sem o Logos filosófico e sem a Palavra teológica não se entende nem a realidade humana nem a revelação. Daí vínculos internos entre filosofia e teologia. E historicamente Logos e Palavra revelada se encontram no Ocidente cristão. A partir daí se tem mais uma razão para relacionar filosofia e teologia. Esse tema reaparece também na Síntese – Revista de Filosofia – na brilhante reflexão de H. Vaz sobre a Encíclica de João Paulo II Fides et ratio.A temática da Teologia da Libertação ocupará sob ângulos e em momentos diversos a atenção da Revista. Na pena de J. L. Segundo aborda-se a temática da conversão e reconciliação ( ). Nos primórdios pairavam incompreensões sobre a própria expressão teologia da libertação. O autor esclarece, de início, que não é uma teologia que trata da libertação, mas é teologia sem mais, que faz a releitura da revelação a partir da atual problemática latino-americana. Reconciliação reflete uma realidade e um bem escatológicos numa interação entre a dimensão humana e a divina, eventos históricos presentes e plenitude escatológica numa recorrente causalidade.O aspecto novo da reflexão insiste na confrontação dialética entre a escatologia e a mediação histórica. A reconciliação escatológica tem a ver com conflitos e revoluções que desmascaram reconciliações prematuras, artificiais e forçadas, deixando sem tocar a base mesma da discórdia humana. As causas objetivas de conflito pedem, antes de uma reconciliação, uma conversão para a justiça e a partir daí a reconciliação.Sob esse tema particular, aparecem aí teses fundamentais que a teologia da libertação desenvolverá nessas décadas. O olhar objetivo e analítico para as contradições e conflitos precede qualquer rápida reflexão teológica sobre os mesmos. Temos o jogo entre mediações sócio-analíticas e hermenêutica, que por essa mesma ocasião Cl. Boff magistralmente trabalhava em sua tese doutoral.

No ano de 1978, a Revista envolveu-se especialmente com a problemática da teologia da libertação, refletindo uma posição plural.

Articulistas se manifestaram fortemente contra, outros matizadamente e enfim alguns a perfilharam. F. Pastor chama atenção para um dos pontos fundamentais da TdL: uma crítica não tanto ao capitalismo liberal ou à ideologia da sociedade burguesa, mas à simbiose entre fé cristã e ideologia irracionalmente conservadora, à mistura do misticismo religioso e o fatalismo histórico, à confusão entre o providencialismo cristão e o entreguismo político, aos pressupostos burgueses de posições supostamente “religiosas” ( ).Positivamente insiste no imperativo da caridade cristã de informar a práxis histórica e de fazer com que a esperança evangélica abra um espaço de utopia humanizante numa situação de opressão. Mostra-lhe o fundamento bíblico vetero e neotestamentário, apontando, no entanto, o viés ideológico presente tanto em alguns teólogos latino-americanos como nos europeus críticos, de um nacionalismo ingenuamente populista e de um liberalismo formalmente democrático respectivamente e de muitos outros possíveis substratos ideológicos.O artigo acena à insuperável tensão entre o Incondicionado e o condicionado, Reino de Deus e história, fé e realidade, esperança e utopia, caridade e política. A teologia da libertação tende a acentuar a unidade. Não deve perder a perspectiva da diferença.H. Bonjorge, teólogo uruguaio, escreve dois longos artigos em que toma distância de uma das correntes da TdL. Distingue dois tipos de TdL, seguindo a tipologia de Mons. López Trujillo: uma que se concentra na ampliação e aprofundamento da temática de Medellín a partir da dialética do pecado-conversão, acentuando deliberadamente o aspecto religioso, sem esquecer a dimensão política; uma outra que, estruturada socioteologicamente, com evidente predomínio do pólo sociopolítico, sem negar certos aspectos de Medellín, esposa uma leitura própria da análise marxista na sua contribuição científica e despojada do conteúdo ateu.O autor marca sua discordância, especialmente no referente às interpretações bíblicas, dessa linha predominante da TdL. Centra sua crítica sobre as coordenadas hermenêuticas. Pretende fundamentá-la na teologia do Vaticano II, máxime na Constituição dogmática Dei Verbum que descreve o processo revelador. Trata-se de aceitá-lo na sua totalidade, enquanto diversas posições da TdL assumem distância crítica seja a respeito de sua totalidade ou de algum de seus passos ou elementos constitutivos.Uma TdL católica não pode desconhecer tal processo revelador nem negar-lhe alguns dos pontos fundamentais. Depois de expor a doutrina do Vaticano II sobre a Revelação, a relevância desta em escritos de João XXIII e Paulo VI, percorre uma série de projetos emancipadores que se fazem à custa da Revelação, desde Kant passando por racionalistas e marxistas até figuras recentes de M. Clévenot e F.Belo, expressão do estado atual das posições materialistas diante da Revelação, da Igreja e da Escritura. Aponta para as repercussões na Igreja do entrevero teológico entre as leituras idealistas vigentes em setores religiosos e a materialista proposta por esses autores.Um outro artigo reforça críticas à hermenêutica, que teólogos da libertação, como J. L. Segundo, usam em relação à Escritura ( ). O autor gira a crítica da teologia da libertação contra ela própria. Ao suspeitar dos interesses ideológicos da teologia tradicional e de sua base exegética correspondente, a TdL não suspeita de sua própria função legitimadora. Por honestidade devia reconhecê-lo, além de saber que nem toda teologia tradicional cumpriu tal função.Em confronto direto com J. L. Segundo, o autor se pergunta, se ele quer realmente libertar a teologia ( ), ou libertar-se da teologia. Justifica sua virulência contra seu colega conterrâneo - ambos são uruguaios -, apelando pela atitude de Paulo diante de Pedro (Gl 2, 11-21), para as desavenças entre Agostinho e Jerônimo, entre S. Bernardo e Abelardo. O artigo segue em tom polêmico, julgando assim responder no mesmo tom a J. L. Segundo.Deixando de lado este aspecto contencioso, indo ao conteúdo, o autor põe em questão o círculo hermenêutico de J. L. Segundo, ao apelar para a precedência objetiva da Palavra revelada sobre a situação, como ponto de partida de interpretação. Achaca-lhe o pouco respeito ao contexto bíblico, o endeusamento da história até as raias do historicismo e a visão de um Deus partidário.Hoje essa polêmica parece-nos superada e estéril. No entanto, naqueles idos se jogavam até vidas humanas, já que tanto o país dos autores em questão – Uruguai – quanto o Brasil viviam os anos escuros da repressão militar. Embora as posições soassem críticas no âmbito da teologia, eram lidas pelos olheiros especializados dos regimes de Segurança Nacional sob a ótica da subversão ou da conivência com o regime.O aspecto mais volumoso desse número da Revista pôde dar a impressão equivocada de uma tomada de posição crítica e reticente da Faculdade Teológica dos jesuítas em relação à TdL, quando ela se via atacada por vários setores do regime e da própria Igreja conservadora.No entanto, nesse mesmo momento, era consolador ver que K. Rahner, na longínqua Áustria, já nos seus últimos anos de vida, advertia seus pares europeus: “Nós, desde nosso contexto de bem-estar, próprio de burgueses egoístas, poderemos atrever-nos a difamar a esses teólogos (da libertação), sabendo que nosso juízo pode significar para eles, lá onde se encontram, uma sentença de morte ( )?”

Se isso valia de alguém que se situava longe, quanto mais de vozes críticas que ecoavam no próprio território da ameaça.Numa linha diferente, diminuindo o impacto negativo do número anterior, J. Konings analisa a parábola do último juízo, numa perspectiva que oferece base exegética para as intuições principais da teologia da libertação ( ).O termo parábola é entendido num sentido amplo de linguagem figurativa, além de conter uma exortação ética em termos apocalípticos. Depois de detalhada análise exegética, o autor conclui que o sentido de tal texto “responde à dimensão universal que as interpretações existencial e sociopolítica de nossos dias pressupõem”. Não se pode, porém, identificar os pobres com Deus.“Eles não são Deus (ou Jesus Cristo), mas colocam-nos diante de uma exigência divina absoluta”. “O objeto último de nossa atuação é a verdade que está em Deus. Por isso, a afirmação não se faz do pobre “interessante”, mas do pobre “insignificante” aos nossos olhos. No texto aparece, portanto, a hesed - misericórdia – de Deus imitada e respondida pelo justo.Embora o pobre não seja Deus, Deus se solidariza com ele a ponto de deixar-se representar por ele. Deus é um Juiz no nosso relacionamento com o pobre que torna a alteridade do pobre independente de nosso arbítrio e irredutível a qualquer manipulação. Essa reflexão bíblica fundamenta, em profundidade, o reconhecimento do pobre na TdL, diferente do que se faz em certos grupos militantes.Oferecendo mais subsídios bíblicos para uma compreensão libertadora da realidade, J. B. Kipper recolhe, em dois artigos, excelentes elementos da mensagem social dos profetas de Israel ( ). Analisa textos que revelam o alcance social do profetismo em Israel.

Na segunda fase da Revista, o tema dos pobres retorna com insistência!

A. Barreiro responde a pergunta como entender a opção preferencial pelos pobres ( ). Ela pertence ao cerne do Evangelho do Reino de Deus proclamado por Jesus. O autor enfrenta a objeção aparente do deslocamento no próprio Novo Testamento da realidade do Reino para o mistério pascal, deixando os pobres de lado.Trabalha a relação entre o Jesus da história e o Cristo da fé, afirmando a identidade entre ambos, a importância da “anamnese” da história de Jesus e a história de Jesus como critério de ortodoxia e ortopráxis cristãs. Por ocasião da publicação da Encíclica Sollicitudo rei socialis de João Paulo II, o Editorial relacionou-a com a opção pelos pobres ( ), que é apresentada como princípio orientador e estruturador das responsabilidades sociais e decisões no referente à propriedade e ao uso dos bens.A Instrução da Congregação para a Doutrina da Fé “Sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação” de 1984 trouxe-a para o proscênio das discussões. A leitura do teólogo romano F. Pastor assinala, de início, o reconhecimento por parte do Dicastério do Vaticano de que a questão da libertação é um problema teológico legítimo e pertinente e de que a elaboração de uma teologia cristã da libertação é uma exigência justa e urgente, legitimada pela tradição bíblica e pelo magistério eclesial.Na parte crítica, segundo o autor, o documento refuta duas convicções fundamentais da teologia ético-profética: a autêntica teologia da libertação é aquela que se serve do marxismo e a reflexão teológica não só pode como também deve usar o marxismo como instrumental filosófico-conceitual e científico-social.São teses inaceitáveis pelo documento romano. Na base está a convicção da incompatibilidade entre Cristianismo e Marxismo, tanto o paleomarxismo como o neomarxismo, mostrando as decorrências teoréticas do uso da metodologia neomarxista na teologia cristã em nível de ortodoxia e ortopráxis.O autor vê a condenação de Roma somente para o projeto teológico, no qual o intellectus neomarxianus seja o princípio teorético determinante e a fé cristã se reduza à verificação religiosa do precedente insight. Interpreta a motivação fundamental da oposição da Instrução ao uso da análise marxista ser de caráter teológico-metodológico, além de outros pontos, tais como o aspecto simplificador, esquemático, com apriorismos dogmáticos e com pouca docilidade à observação empírica do uso de tal instrumental por parte dos teólogos da libertação.Sobre a mesma Instrução apareceram dois outros artigos. Um insistiu em aspectos hermenêuticos na leitura do documento, chamando atenção para o caráter situado do texto em seu pré-texto e contexto, seguindo uma distinção muito cara a C. Mesters ( ).A pretensão do artigo não foi nem criticar nem reforçar os ensinamentos da Instrução, mas oferecer algumas regras hermenêuticas para sua correta leitura, indicando questões teóricas e práticas concernentes à temática da libertação e os limites dos documentos condicionados pelo pré-texto, pelo contexto e pela própria estrutura lingüística.C. Palácio aborda, sob o ângulo do discernimento, a mesma Instrução para além da questão do marxismo. Situa-a na tensão entre duas concepções teológicas que traduzem diferentes experiências eclesiais e missões da Igreja na história. Estudo profundo que vai à raiz da novidade da experiência eclesial de nossa Igreja e da elaboração de uma teologia conseqüente ( ).O tema do marxismo apareceu na pena de um cientista social ( ), de um filósofo ( ) e de um teólogo ( ). Depois da queda do Muro de Berlin, a crise das ideologias interroga o teólogo, que apresenta a realidade do Reino de Deus, ora como utopia, ora como algo que a ultrapassa, embora participe de sua concretização histórica .

Muda-se a conjuntura - O Socialismo desabou!

O fantasma do comunismo não amedronta, o neoliberalismo reina solitário, a cultura pós-moderna se infiltra por todas as partes. A teologia da libertação tem que se perguntar por sua nova tarefa. V. Codina tenta responder ( ).Não tem sentido continuar repetindo a mesma teologia, como se nada tivesse acontecido, nem tampouco anunciar-lhe a morte, mas assumir uma postura crítica. O instrumental socioanalítico da realidade necessita ser repensado diante da nova situação social para além da modernidade, da razão ilustrada do primeiro e segundo Iluminismo, completando a análise social, econômica e política com uma antropológica, cultural e religiosa, passando da razão ilustrada à razão simbólica.Ela permite abertura à mulher, às culturas indígenas e afro-americanas, à ecologia superando uma simples ampliação do campo da libertação. Faz-se mister uma iluminação teológica com nova reinterpretação do Reino de Deus, talvez muito marcado na TdL pela concepção de tempo da modernidade, chamando atenção para ação do Espírito. Cabe desenvolver melhor a dimensão pneumatológica e escatológica no interior da cristologia e eclesiologia.Assim essa mediação hermenêutica teológica permitirá nova práxis libertadora que amplie visão centrada demasiadamente no Êxodo, quando estamos mais em tempo de pequenas mudanças do que de grandes revoluções. A pessoa de Maria pode tornar-se emblemática dessa compreensão da TdL, sintetizando novo projeto libertador.K. Rahner reinava já na teologia mundial e seu pensamento chegava ao Brasil, aos poucos, em traduções, em geral, de textos menos exigentes. F. Taborda, em dois amplos artigos, debruça-se sobre a temática fundamental para o teólogo alemão da dimensão eclesial dos sacramentos ( ). Estabelece, de início, os dois pontos fulcrais da teologia de Rahner: a concentração no Mistério e a autocomunicação do Mistério em símbolos. Nessa categoria está Cristo como o mediador simbólico por excelência e sua função simbólica por meio da Igreja. Mostra o fascínio do pensamento de Rahner pela unidade no múltiplo. Busca-a em Deus, recorrendo as categorias-chave de mistério e de sua comunicação na forma de símbolo-realidade (Realsymbol). Pela primeira categoria pensa a unidade, pela segunda explica a multiplicidade dentro da unidade.A unidade é o término de um processo de pensar que parte da multiplicidade dos dados da fé, estabelecidos, ao longo da história, pela Escritura, Tradição, Magistério. Do plural ao uno é o caminho rahneriano. Os mistérios são participação do Mistério, que é Deus. Tudo o que se ensina na fé cristã se reduz ao Mistério de Deus e a sua autocomunicação livre ao ser humano. Para explicar o nexo dos mistérios entre si e com o fim último (DS 3016), Rahner recorre à teologia do símbolo, ao qual dá um sentido bem característico, ao designá-lo símbolo-realidade [Realsymbol]. Busca sua raiz de compreensão na Trindade, desenvolvendo uma ontologia teológica.O símbolo é a “representação mais alta e originária, pela qual uma realidade faz outra presente, primeiramente ´para si` e só então para outros”. A partir dessa ontologia teológica do símbolo, o pensamento de Rahner entende o mistério de Cristo, da Igreja e dos sacramentos.

Mais tarde, F. Taborda trabalha a questão sacramental sob a ótica da festa e da práxis, como dimensões apropriadas para nossa realidade social!

Retoma, de maneira crítica, as teses de seu livro Sacramentos, práxis e festas (Petrópolis, Vozes, 1987) depois de um debate no curso de pós-graduação de Liturgia da Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção de São Paulo ( ). Em momento anterior, o mesmo autor tinha apresentado elementos teológicos para uma prática sacramental na vida da Igreja a partir das lições do Novo Testamento e da história. Entende os sacramentos como celebrações da vida do cristão na comunidade e da comunidade como todo. Distingue os sacramentos maiores – batismo e eucaristia – dos demais sacramentos ( ).A título de informação, ele apresenta um repertório bibliográfico detalhado quanto ao conteúdo a respeito da preparação para a crisma ( ). O sacramento do Batismo, por sua vez, na pena da teóloga carioca foi estudado em relação com a teologia do laicato.Por duas vezes a Revista recorda a memória de K. Rahner. Por ocasião de seu falecimento, dedica-lhe um Editorial ( ) e mais recentemente no centenário do nascimento, consagra um número especial a seu pensamento. Desenha-nos, em grandes linhas, o seu perfil humano e teológico ( ).Mostra como ele pensou e viveu intensamente o diálogo ecumênico ( ). Rompeu horizontes para o diálogo inter-religioso com a teologia do existencial sobrenatural e com a compreensão da graça vitoriosa de Cristo irradiando por todos os tempos e espaços ( ). Na raiz de sua teologia está uma concepção inovadora da Trindade, formulada no clássico axioma: “A Trindade, que se manifesta na economia da salvação, é a Trindade imanente e vice-versa ( ). E outros aspectos de sua vida e teologia prática mereceram atenção ( ).Em artigo bem simples, E. Brito anuncia o interesse pelo aspecto ético da ecologia ( ). “O futuro da espécie humana está ligado a um equilíbrio instável entre uma natureza que é preciso salvar e uma técnica humana que não se poderá mais dispensar”.Fazia-se eco ao Encontro de Estocolmo (1972) dedicado à Ecologia, onde se lançava o lema: “Uma só terra”. O caminho ético se esboça num estreitamento entre homem e cosmos, uma mudança de mentalidade e novo modelo de comportamento. O tema da ecologia volta em texto consistente e bem informado a propósito do 2º Informe ao Clube de Roma (Mesarovic-Pestel, Mankind at the Turning Point, 1974) ( ).O autor põe-nos a par do clamor crescente por uma outra atitude fundamental do Ocidente no trato com a natureza, “antes que ela morra” vítima de uma “ecocatástrofe”.

Cresce o consenso de que a solução da crise ecológica não pode ser simplesmente técnica, mas envolve profundamente valores ético-sociais e ético-religiosos da civilização ocidental!

Ironicamente os naturalistas, que ontem eram agnósticos e ateus, hoje chamam a atenção para o fato religioso. A polêmica em torno da relação entre religião e ecologia começou nos EUA por ocasião da reunião da Associação Americana para o Progresso da Ciência, em 1966, quando L. White Jr. dissertou sobre as raízes históricas da nossa crise ecológica, lançando a tese de que o cristianismo seria a religião mais antropomórfica jamais existente, introduzindo o insanável dualismo entre o ser humano e a natureza, com conseqüências para sua dessacralização.Na vertente ocidental, imperou a conquista da natureza, sua compreensão científica secularizada e já não simbólico-religiosa. Só a técnica não salvará a natureza. É necessário criar uma nova religião ou repensar a religião cristã na opinião do conferencista americano citado. Ele recorre à figura de Francisco de Assis, como “o mais radical dos cristãos”, que poderia ajudar a humanidade a salvar a natureza.“Continuaremos a assistir a um agravamento da crise ecológica se não rejeitarmos o axioma cristão de que a natureza não tem outra razão de ser que servir ao ser humano”. Essa tese de White provocou reações e refutações bem consistentes, mostrando como culturas antigas, pré-judaicocristãs também praticaram desastres ecológicos.Foi retomada de novo em outro contexto, por ocasião do 1º Informe do Clube de Roma e da obra de Carl Améry [Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek-bei-Hambug, Rowohlt Verlag, 1972]. N. Lohfink entra como exegeta na interpretação do problemático texto Gn 1, 28: “Subjugai a terra”, para aliviar a “culpa” judaicocristã da destruição ecológica. Fica aberto à teologia repensar o problema da sacralidade da natureza sem cair nalgum criptopanteísmo.Merece menção um breve parecer de F. Taborda sobre a “Liturgia na Rádio e na Televisão” ( ). Esse tema volta à baila de tempos em tempos. O autor defende uma posição bastante moderada e equilibrada a respeito da televisibilidade da liturgia, ao distinguir a Liturgia como participação, portanto não televisionável, e como cultura e informação de algum grande evento em que ela esteja situada: missa papal, final de um Congresso, etc. Em outro número, I. Strieder apresenta sua posição sobre tal questão no pressuposto de que existe na Igreja uma opinião francamente favorável à transmissão da missa pela TV sem mais e considerando o argumento da “disciplina do arcano” como ultrapassado culturalmente ( ). A TV insere-se numa realidade, linguagem e cultura novas e por isso o argumento de outra situação tecnocultural não vale para traçar-lhe parâmetros. O A. defende a validade de assistir à missa por TV dentro de certas condições que a midiática criou e que ultrapassa as reflexões da Antigüidade e Idade Média.Mais recentemente, o tema da mídia ocupou preponderantemente um número da revista. O Editorial pinta a complexidade do quadro criado pelos meios de comunicação modernos, no qual a Igreja se tem situado de modo inadequado, diferentemente das igrejas evangélicas ( ). Avança a reflexão indicando os desafios da evangelização por meio da TV quanto à linguagem, à seleção dos temas, à criação de uma fé, Igreja e práticas sacramentais virtuais em contraste com a natureza comunitária viva e real da Igreja. Substancioso artigo de C. Palácio pondera as chances, os riscos, os limites e as balizas teológicas da verdadeira natureza da evangelização em face da linguagem midiática ( ).O olhar do sociólogo, recusando simplismos e um discurso moralizante, apresenta, na esteira da Escola de Frankfurt e de mediólogos atuais, críticas pertinentes à cultura de massa, engendrada pela atual indústria cultural, não lhe desconhecendo as possibilidades ( ). Faz-se mister ter consciência de se estar atuando no interior de um processo cultural muito amplo.A Igreja tem-se preocupado com a evangelização pela e na mídia. Num primeiro momento, ocupou-se do tipo de saber que ela veicula. Em seguida, voltou-se para a parte de manejar tais instrumentos e ultimamente tem percebido a importância de uma atitude crítica de pensar diante de tais meios. Questiona-nos a crescente apropriação dos espaços midiáticos pelos sistemas religiosos com indiscutível ambigüidade. Enfim não faltam desafios ( ). Vivemos numa real cibercultura que estabelece com a fé cristã verdadeira relação dialética, influenciando-a em profundidade, mas também podendo ser por ela trabalhada.

J. L. Segundo volta a aparecer com o tema “Perspectivas para una teología latinoamericana” ( ). Vaticano II e Medellín provocaram uma crise no modo de fazer teologia na América Latina. 

Como por um toque de mágica, sai de cena toda uma geração de teólogos tradicionais, que alimentaram os manuais de teologia e entram em cena os novos teólogos da libertação. J. L. Segundo é um deles e analisa o abalo sísmico teológico produzido pelos dois eventos citados. Já não dava mais para ter uma pastoral pragmática próxima da nossa realidade alimentada por uma conceitualização alheia, importada. Tratava-se de ler a revelação e pensar a fé a partir do contexto dos fiéis aos quais a teologia se dirigia. Não se podia continuar dependendo do estrangeiro para uma interpretação situada da revelação. Importávamos a teologia dos mesmos centros que mantinham a dominação político-econômico. Isso não podia não ter suas conseqüências.Em oposição a essa herança, sobretudo européia, a teologia da América Latina começa mais programática, apologético-metodológica que teológica. Aprende da sociologia do conhecimento a presença do círculo hermenêutico na produção da teologia. São decisivas as opções pré-teológicas. Elas necessitam submeter-se a um nível crítico e isso o fazemos quando nos conscientizamos delas e as confrontamos com valores éticos humanos.

Num movimento de pensamento semelhante, debrucei-me sobre o método e ensino da teologia em nosso contexto. Desenvolvi três teses fundamentais:

1) Há e deve haver uma distinção entre o ´lugar de fazer` e o ´lugar de ensinar`teologia, ainda que ambos os lugares estejam intimamente relacionados;

2) O Ensino da teologia no Brasil deve superar o lugar seminarístico, clerical, acadêmico;

3) A nossa teologia deve superar o lugar teológico europeu e situar-se no lugar latino-americano. A terceira tese era a mais importante e tentava configurar o novo lugar latino-americano nas suas condições sócio-político-econômicas, eclesiais e culturais com conseqüências para a prática teológica, que necessita manter seu caráter de unidade e pluralidade, universal e particular.

No começo da TdL se trabalhou com reserva a doutrina social da Igreja, vendo nela antes um lenitivo do que uma postura crítica radical ao sistema capitalista. Ela vai se modificando até aparecer bem mais claramente articulada num Seminário Especial organizado pelo Centro João XXIII ( ). Tal percurso se deve, sem dúvida também, a trabalhos de R. Antoncich. Ele tenta articular práxis da libertação com uma hermenêutica dos documentos sociais do magistério ( ).Depois de esclarecer o sentido de práxis da libertação, passa em revista afirmações importantes do magistério no campo social, dissolvendo críticas infundadas contra a TdL, como as de seu paralelismo em relação ao magistério, de sua oposição sem mais à propriedade, do uso indevido da categoria de luta de classe e do problema do ateísmo. I. Camacho disserta pertinentemente sobre o tema específico da propriedade na sua história e no presente da doutrina social da Igreja ( ). A relação dela com a teologia da libertação reaparece em espírito de diálogo ( ). A reforma agrária tem sido um problema social agudo no Brasil. A teologia moral tem aí uma palavra a dizer .Quando de Puebla, R. Antoncich volta ao tema do ensinamento social da Igreja, desentranhando-o do documento dos bispos latino-americanos ( ). Em seis teses, explica que a Igreja se interessa pelo mundo por ser sacramento de salvação da história do mundo; o mundo não encontra seu sentido último sem a Igreja; as relações entre Igreja e mundo devem ser analisadas racional e criticamente no nível de conhecimento científico; a teologia requer mediações científicas e filosóficas para compreender o mundo; o conceito de “sinais dos tempos” do Concílio Vaticano II clarifica a missão da Igreja no mundo; e Medellín e Puebla leram o “sinal dos tempos” na história da América Latina.

Puebla ofereceu também critérios para discernir as ideologias do liberalismo capitalista, do marxismo coletivista e da segurança nacional!

Finalmente, o autor aborda diretamente a doutrina social em Puebla como orientações doutrinais e critérios de ação, tendo como objeto primário a dignidade da pessoa humana, enquanto imagem de Deus, e a tutela de seus direitos inalienáveis na perspectiva do Evangelho e do magistério da Igreja.O documento oferece critérios para uma interpretação latino-americana de tal ensinamento: sensibilidade pelos pobres, o contexto sociocultural latino-americano e a tradição cristã. Apresenta também uma utopia cristã de fraternidade para a sociedade com exigências no nível econômico, político e cultural.O pastor luterano W. Altmann retoma o tema da parábola do grande julgamento. Começa confessando a omissão da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil diante das injustiças sofridas por povos e indivíduos ( ).Retoma a interpretação de Lutero que refere a parábola ao julgamento de cristãos em seu comportamento com seus irmãos cristãos necessitados.Outros textos do evangelho de Mateus permitem, como interpreta K. Barth, entender uma identificação mais ampla de Jesus com qualquer pobre, necessitado e sofredor. Tal idéia não era estranha a Lutero como aparece na sua prédica sobre Mt 22, 34ss. O artigo pretende mostrar não haver dissonância entre Lutero e a TdL. Ele conclui que esta perícopa, independentemente da confissão religiosa, “tem inspirado a doutrina das igrejas e a ação de numerosos cristãos, em gestos e atitudes concretos de solidariedade, justiça e amor”.A temática da doutrina social aparece outra vez por ocasião da Encíclica Centesimus annus ( ). A relevância do trabalho na sociedade moderna ( ) e o solitário reino do neoliberalismo foram estudados por I. Camacho de maneira serena e séria, além de um Editorial ( ).

1979 viu acontecer Puebla. Em breve artigo, F. Taborda ensaia uma interpretação da Mensagem de Puebla aos povos latino-americanos, ao distinguir três aspectos: 

-sujeitos do discurso, 

-situação 

-proposta 

Os bispos, enquanto sujeitos da mensagem, invocam sua condição de pastores e de intérpretes do povo por sua proximidade aos anseios da grande maioria pobre do Continente. Proferem um discurso analítico (situação) e programático (proposta), ambos em nome de uma empatia com as classes populares, com os pobres e na consciência de anunciar o Evangelho em que o pobre é o lugar da manifestação de Cristo.A descrição da situação não se faz de maneira neutra, mas a partir do pobre. A proposta é uma conhecida expressão de Paulo VI, a civilização do amor, que pode soar vaga. Os bispos tiram-lhe esse caráter indefinido, mais uma vez ao pensá-la construída e articulada com a opção pelos pobres em termos de comunhão e participação.A teologia do documento de Puebla não é sua parte inspiradora e profética. Antes, debateram-se nele posições opostas. J. Hortal percebeu como duas linhas eclesiológicas o atravessam, ora ao entrecruzar-se, ora ao complementar-se, não se logrando, porém, nenhuma síntese ( ). Uma tem o caráter mais explícito, essencialista, vertical, enquanto a outra de cunho mais implícito, existencialista e horizontal. O documento foi estudado também na questão da evangelização da cultura ( ) e da visão da realidade aí apresentada pelo episcopado ( ).O tema da inculturação, que será dominante em Santo Domingo e depois dele, aparece embrionariamente no estudo de Puebla. F. Pastor relaciona inculturação e libertação ( ). É verdade que a questão da cultura já circulava sob dois registros. Uma linha progressista sentira-se reforçada pela Evangelii nuntiandi de Paulo VI (1975), que tratava tanto da evangelização das culturas como de uma evangelização libertadora. Outra linha, de viés conservador, parecia usar de manobra diversionista para tirar do proscênio a temática da libertação. Puebla, porém, reafirma a opção de Medellín pela libertação.E o caminho positivo diante da insistência da temática da cultura é entender a evangelização como diálogo intercultural, como processo de inculturação da fé numa perspectiva libertadora. Esta é a contribuição desse artigo. A evangelização precisa ser inculturada e a inculturação necessita assumir uma dimensão de libertação.A inculturação faz-se de mediação entre a evangelização e a libertação. O autor salienta quatro princípios de Puebla para a evangelização: teológico-escatológico, cristológico-profético, eclesiológico-dinâmico e antropológico-histórico. Os binômios revelam no primeiro termo o dado básico e no segundo a conotação própria da situação latino-americana.Mais tarde, M. de França Miranda retoma, em profundidade, tal tema ( ). Entre a identificação da fé com a cultura, de um lado, e, de outro, um dualismo em que ambas se estranham, o autor afirma não só a relação íntima entre ambas, mas também uma raiz comum a partir da qual se explicam as afinidades e resistências entre elas. Ele aponta o modelo encarnatório e pascal como insuficiente para entender a inculturação. Recorre ao da criação salvífica no sentido de uma relação fundamental entre Deus Trindade e o mundo e não simplesmente de um evento do início dos tempos.A partir daí se compreende que cultura e fé estabeleçam entre si uma relação dialética com conseqüências para um diálogo entre elas. Sendo uma revista claramente teológica, a psicologia tem tido escasso aparecimento. P. Sidegum fê-la presente num estudo sobre a componente afetiva da internalização dos valores ( ). O artigo visa a contribuir na educação no interior da família, já que estuda principalmente o desenvolvimento psico-afetivo a partir do contexto familiar nos elementos que favorecem ou impedem a dimensão afetiva de a pessoa desenvolver-se harmonicamente. O fio condutor se enraíza, sobretudo na relação mãe-filho, pai-filho e pai-mãe, onde tem início a formação da “memória afetiva” da criança, predispondo-a a uma percepção e concepção da realidade externa ou interna a si, matizada por esta.

1981 encerra uma primeira grande fase da PT. Foi um ano de transição e anômalo!

O Editorial explica as vicissitudes por que passou a Faculdade de Teologia Cristo Rei na transferência para Belo Horizonte, dificultando assim a publicação regular dos números da revista. Ficou reduzido a um só por uma espécie de compromisso de honra.1982 significa corte expressivo na orientação da Revista. A nova fase trouxe mudanças desde o formato da capa, a retomada dos três números anuais, a constituição de uma nova equipe de redação, que fez questão de indicar já desde o início, algumas opções básicas. A primeira marca é a articulação de séria reflexão teórica com uma pastoral comprometida com o povo pobre e oprimido numa circularidade crítica.O grupo de teólogos, que leva o ônus principal da revista, propõe-se, segundo a tradição da Companhia de Jesus, a difícil, mas necessária, união do amor e fidelidade à Verdade, da justa liberdade acadêmica e do serviço a Igreja no cumprimento da missão recebida.Tal se realiza no contexto de um Continente agredido por forças de dominação no campo sociopolítico, cultural e religioso.Protesta-se fidelidade à opção maior de Medellín e Puebla pelos pobres em vista de sua libertação, sinal e expressão de comunhão e participação. Busca-se responder à orientação corajosa da Congregação Geral XXXII dos jesuítas que definiu a sua missão como “serviço da fé, do qual a promoção da justiça constitui uma exigência absoluta”. Estão traçadas as novas balizas da Perspectiva Teológica. Nessa nova fase, o Editorial deixará de ser uma simples apresentação dos artigos, para transformar-se numa tomada de posição teológica do Conselho de Redação. Os temas serão escolhidos por sua relevância teológica e pastoral, sendo pensados e redigidos coletivamente, sob a responsabilidade da Revista e não fruto de alguma reflexão pessoal.Depois do primeiro Editorial programático, o Editorial Difícil Liberdade tomou posição em face à polêmica que a grande imprensa vinha desenvolvendo em torno do livro de L. Boff, Igreja: Carisma e Poder (Vozes, Petrópolis, 1981), levantando suspeitas de intenções sobre a intrigante cruzada de ortodoxia por parte de órgãos que nunca se interessaram por ela.Sem entrar no mérito da obra, o Editorial alertava para um deslocamento eclesiológico que abandonava as pegadas do Concílio Vaticano II para uma visão de Igreja “centralizada”, em busca de segurança num espírito restauracionista. Detectava já na década de 80 esse movimento que se está acentuando cada vez mais, como triste revelador da insuficiente assimilação do Vaticano II e que orquestrava a campanha de suspeitas e insinuações contra L. Boff. ( ). Em outro momento, voltou-se a tratar dos aspectos teológicos, simbólicos e políticos dos processos que envolveram L. Boff e G. Gutiérrez, tentando iluminar a complexidade de tais procedimentos ( ).Para sinalizar a comunhão com a Igreja do Brasil, a Revista recordou com alegria os 30 anos da fundação da CNBB ( ). Ela é saudada no seu pioneirismo em relação ao que será dentro de 10 anos o Concílio Vaticano II e na originalidade paradoxal de ser uma Conferência Episcopal nascida sob o inegável influxo do movimento do laicato, sob a forma de Ação Católica Brasileira. E atravessando os dois rincões eclesiais – bispos e leigos –, a pessoa carismática de D. Hélder Câmara permitia essa sadia articulação.A pessoa do leigo na Igreja do Brasil se fez já desde os primórdios da CNBB e hoje se torna ainda mais relevante pela presença das comunidades eclesiais de base. Entende-se, dizia o Editorial, como elas participam da mesma incompreensão e até fúria de setores sociais e eclesiásticos que rejeitam a postura profética da CNBB. Solerte e insidiosamente tramam rusgas entre elas – CNBB, CEBs - e poderes centrais da Igreja, para desprestigiá-las.O candente tema da eclesialidade das CEBs encontrou serena, consistente e convincente demonstração a partir da própria vida das comunidades, manifestada especialmente na oração em comum e na celebração do culto. Ambas expressivas formas de eclesialidade ( ). Sob outro ângulo, as CEBs são vistas como nova autocompreensão da Igreja e de sua posição na sociedade, marcando a mudança de seu lugar social em afastamento do poder estabelecido e em direção aos pobres ( ).

O termo “base” mereceu um esclarecimento para evitar tanto um basismo pastoralista quanto uma leitura puramente ideológica! 

Em torno às CEBs, como um modo de ser Igreja, entroncam-se eclesiologias distintas ( ). L. Boff, um dos principais eclesiólogos das CEBs, pôs com clareza a relação entre elas e a hierarquia na convergência e nas tensões ( ).Um dos pontos fundamentais de dificuldade em relação às CEBs tem sido a articulação entre a dimensão religiosa, própria de sua natureza eclesial, e o caráter político de sua presença na sociedade ( ). E na discussão acirrada sobre a compreensão da controvertida “nova evangelização” ( ), as CEBs são propostas como modelo inspirador ( ). Elas querem ser uma presença da Igreja junto às massas empobrecidas ( ). As experiências dos Intereclesiais se tornaram importantes para a vida das CEBs .A pastoral da juventude, em dois contextos diferentes, universitário ( ) e meio popular ( ) foi objeto de reflexão. Esse tema reaparece dez anos depois sob a forma de Editorial, perguntando se estamos diante de uma juventude de protesto ou de acomodação, depois da febre de Maio 68. A juventude da década de 90 parece paralisada em face da monstruosidade do sistema vigente. Mas latejam no seu seio as mesmas energias e possibilidades. A situação continua terrivelmente provocante na sua injustiça, esperando mãos jovens que empunhem as novas bandeiras da libertação contra a fome, a miséria, a violência, as guerras, o racismo, a devastação da natureza, a dominação machista ( ).

Sendo uma revista dirigida pela Companhia de Jesus, não lhe faltou o interesse pela espiritualidade inaciana e sua fonte primordial dos Exercícios espirituais!

As preocupações da revista não foram sistemáticas, mas esporádicas. Um longo artigo sobre a 2ª semana dos EE. EE., como expressão do existir cristão, conduz uma reflexão consistente que tenta necessária hermenêutica em face de um texto distante séculos de tempo e de cultura ( ). Uma primeira aproximação da 2ª semana explicita-a como nova etapa e percebe-lhe a delimitação de tempo e a estrutura interna. Mostra a sua conexão com a primeira semana, para, em seguida, por meio de uma análise textual e teológica deter-se na estruturação dos mistérios da vida de Jesus, propostos por Inácio.Prometia-se uma segunda parte, que não veio à luz. Termina-se relacionando a 2ª semana com as duas seguintes.Outro artigo temático abordou a Contemplação “ad amorem” ( ). Embora a redação última do texto inaciano date de Roma, no período de 1537 a 1541, a inspiração fundamental remonta à ilustração do Cardoner e à visão de La Storta, passando pela influência dos estudos parisienses. O autor estuda o caráter trinitário e cristológico da contemplação, verdadeiro símbolo, coroa e ponto de chegada das quatro semanas.É uma recapitulação ou repetição afetiva de todo o processo espiritual dos Exercícios. A partir desses pontos básicos, o autor tece comentários ao texto. Um outro trabalho de conteúdo profundo relaciona os EE. EE. com a antropologia ( ). Nas pegadas do estudo histórico de H. de Lubac da antropologia tripartida – corpo, alma e espírito - ao longo da história da teologia e da espiritualidade cristãs, o autor mostra a presença dessa mesma compreensão humana nos EE. EE. de Santo Inácio. Outros trabalhos sobre os EE.EE. publicados pela Revista se situam mais na ordem da prática do que de sua compreensão.

Desde o início, a Revista preocupou-se com a teologia no mundo e, de modo especial, no Brasil. Nessa nova fase, retomou mais abundantemente a questão!

A teologia no Brasil sofreu, desde sua forma neoescolástica, até o momento de hoje, a dupla ruptura do Concílio Vaticano II e de Medellín/Puebla, com um direcionamento à práxis cristã da comunidade eclesial. Dessas rupturas surge um pluralismo teológico irredutível a um único sistema, como fizera a Escolástica.Onde há pluralismo, há escolha! Para escolher entram critérios e sensibilidade éticos, ligados a seu lugar social com os diversos instrumentais socioanalíticos de leitura da realidade.Daí as tensões de natureza pré-teológica, mas que influenciam diretamente o campo teológico ( ). Prosseguindo a análise, o mesmo autor situa, no contexto maior da teologia, a que é praticada no Brasil com as características de proximidade à realidade social e eclesial e a preocupação prioritária com os empobrecidos.Cabem-lhe os desafios da modernização, urbanização e secularização da cultura e o da religiosidade de grandes massas populares à espera da explicitação da fé que lhes responda às novas perguntas ( ). Com olhar de quem vive fora do país, mas próximo pelos interesses e contactos, F. Pastor traça uma tipologia da teologia no Brasil, tendo como pano de fundo a eclesiologia.Depois de apontar para os quatro princípios fundamentais sobre os quais se constrói a eclesiologia brasileira - princípio da comunhão, princípio da evangelização concreta, princípio da libertação integral e princípio profético -, detém-se no debate teológico que reflete a tensão básica entre a identidade eclesial e o pluralismo teológico. Este, por sua vez, manifesta-se em três modelos: da transcendência, da imanência e da dialética com suas implicações metodológicas .Adentrando mais nessa questão, duas outras preocupações aparecem no correr dos anos: a questão estritamente metodológica e a controvérsia em torno da teologia da libertação.A articulação com a pastoral é característica fundamental da teologia que alimenta a nossa Faculdade nessa nova fase. Essa se faz de duas maneiras. A pastoral, como o agir da Igreja no seu interior e em relação com o mundo moderno, penetra o próprio fazer teológico. Tal traço é onipresente e, portanto, escapa de uma tematização sucinta. A outra maneira é o inverso.Fazer a teologia permear toda atividade e toda a atividade pastoral. Para ajudar uma reflexão nessa linha, propus uma articulação entre teologia e pastoral, iluminado por intuições colhidas em escritos de J. L. Segundo ( ). Apresentei a estrutura geral do método que supõe um aspecto de acompanhamento pessoal e outro de reflexão teórica.Para essa, procede-se em dois momentos. Num primeiro, realiza-se uma leitura pré-teológica da atividade pastoral com uso de instrumentais socioanalíticos e num segundo processa-se a uma interpretação nitidamente teológica com os recursos próprios dessa ciência. Concluem o artigo exemplos concretos de relatórios, elaborados por alunos, onde se realizam os princípios metodológicos expostos.F. Taborda tipifica em cinco modelos metodológicos a teologia praticada na América Latina ( ). Um primeiro modelo, explicitado e trabalhado por J. L. Segundo, consiste em passar pelo critério da criticidade as formulações da fé/teologia que pertencem ao domínio do significado, aliviando-as de cargas das ideologias, entendidas como meios de realizar os valores de maneira eficaz.O modelo metodológico da teologia do político foi objeto da monumental tese doutoral de Cl. Boff sobre Teologia e prática, onde ele elabora com acribia a distinção entre as mediações socioanalíticas, hermenêuticas e da práxis. Um terceiro modelo, dentro do qual se inclui grande parte da produção teológica sistemática latino-americana, consiste na hermenêutica da fé em categorias do âmbito social.A ressonância da experiência dos pobres afeta a interpretação do dado da fé. A libertação é o horizonte a partir do qual se lê toda a tradição de fé. Um quarto modelo dedica-se a uma reflexão sistemático-crítica sobre a teologia popular.Um quinto assume a teologia narrativa que aparece melhor na teologia negra norte-americana. O horizonte comum desses modelos é sua relação com o contexto histórico, social, político, econômico e cultural dos empobrecidos da América Latina. Há uma experiência de Deus junto ao pobre que os impulsiona.Subjaz finalmente a todos eles uma concepção de teologia como hermenêutica.J. Sobrino contribuiu nessa reflexão propondo uma concepção de teologia como intellectus amoris ( ).O sinal dos tempos fundamental é o mundo dos pobres. A reação adequada e necessária é a misericórdia. E a teologia é uma inteligência da fé que nasce da misericórdia. Assim o intellectus fidei se faz mais mistagógico quando está integrado no intellectus amoris.Mostrando a relevância de tal temática, a Revista dedicou-lhe mais recentemente um número quase totalmente por ocasião do 50º aniversário da fundação da Faculdade de Teologia, que se iniciou em São Leopoldo e continua hoje em Belo Horizonte, num continuum legal.O Editorial assinala a caminhada teológica da Faculdade de uma teologia escolar até suas formas atuais, inspiradas.

J. B. Libanio

COMENTÁRIO FINAL DO BLOG BERAKASH: O problema desse pensar e práxis teológica na perspectiva da Tdl,como vimos cima, é fazer aquela teologia de curral, ou seja, encurralada (enquadrada) dentro apenas desta perspectiva, que verdade seja dita, não é a única, não tem alcance universal, sendo apenas contextual.

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