Se Deus é ONISCIENTE por que criou criaturas como os anjos, Adão e Eva ? se sabia que pecariam e até outras que iriam perder-se?

Deus é onisciente. E, como tal, sabe de tudo o que ocorre, o que ocorreu e o que ocorrerá. Quando a onisciência se refere a eventos futuros, falamos de presciência. Que Deus seja onisciente é verdade de fé. Não se pode questionar.

Ademais, antes mesmo de dado revelado, é uma questão lógica. A própria razão nos demonstra que, havendo Deus, é impossível que Ele não seja onisciente. Se não for o Altíssimo onisciente, não Deus.

Deus, portanto, sabia que alguns anjos iriam se rebelar, que Adão e Eva pecariam, que condenaria o homem, por seus pecados, ao inferno etc. Sabia de tudo isso. A pergunta que se faz é: se Ele sabia e, mesmo assim, fez, no fundo Deus é a causa da condenação, é o autor do mal?

Resposta: Não!!!

Na verdade,se está cometendo um equívoco na elaboração do raciocínio lógico. Não é o conhecimento de algo que o determina. Assim, se eu sei que meu avó ficou doente e teve que ir ao hospital, serei eu a causa de sua doença? Serei eu o autor de sua enfermidade? Ela foi para o hospital porque eu sei? Ou eu sei porque foi ao hospital? Claro que irá alegar que a doença e a ida ao hospital são eventos passados, e, então, minha ciência de tal fato se dá pela própria natureza das coisas. Meu conhecimento sobre a doença de minha avó e sua ida ao hospital são futuros em relação à própria doença e à própria ida ao hospital. Assim, eu sei (no futuro) sobre fatos passados, e, portanto, não sou o responsável por eles.

Ocorre que para Deus não há passado, presente ou futuro. Em Deus não há movimento. Deus é atemporal, até por sua onipresença. Nesse sentido, o conhecimento que eu tenho sobre fatos passados é análogo ao que Deus tem sobre qualquer fato, seja passado, presente ou futuro. O símile procede, então. Da mesma maneira como eu não sou o responsável por algo passado só porque dele tenho conhecimento, Deus não é o responsável por algo futuro só porque dele tem igual conhecimento.

Deus cria os anjos e os homens dotados de vontade, inteligência e livre arbítrio, sabendo que podem se rebelar, mas não os cria para que se rebelem.

E mais: Ele sempre soube que se iriam rebelar. Não pôde ter havido um tempo em que Deus não soubesse. E, portanto, soube da rebelião dos anjos e dos homens justamente porque iria criá-los. Se Ele não os criasse, não se rebeleriam, e, então, Deus não teria a presciência desse fato. Compreende? Claro que estamos excluindo a menção aos futuríveis (as coisas que poderiam acontecer se Deus tivesse agido de outro modo), mas é que tais pertencem só ao Altíssimo.O conhecimento de Deus quanto ao futuro, envolve o conhecimento quanto às causas que determinam esse futuro. Entre elas a liberdade. Assim, não há contradição entre a presciência e a liberdade.Insinuam-se discordâncias entre Santo Agostinho e Santo Tomás acerca da predestinação, como se o primeiro a defendesse à moda calvinista. Ora, nada mais falso. Santo Agostinho e Santo Tomás ensinam a mesma coisa. E não poderia ser diferente, pois se trata, nesse assunto, de doutrina católica, não de opinião sobre tema de livre debate.

Santo Agostinho nunca defendeu a predestinação como os calvinistas iriam, mais tarde, ensinar. E, da mesma forma, Santo Tomás nunca defendeu a liberdade como se a predestinação não existisse. É doutrina católica que há tanto predestinação quanto livre-arbítrio e ambas não se excluem.

Será a onisciência divina realmente incompatível com o livre-arbítrio?

Aqui discutiremos o problema de saber como pode Deus ser onisciente e os seres humanos terem livre-arbítrio. A posição defendida é a de que se Deus existe, então não sabe nem influencia previamente que escolhas faremos e que, portanto, a sua onisciência não é incompatível com o livre-arbítrio (que neste trabalho é usado como sinônimo de liberdade de escolha).Após esclarecer os conceitos de Deus, presciência, livre-arbítrio e eternidade, apresentaremos duas concepções mais fracas de onisciência a fim de mostrar que o fato de Deus saber tudo não afeta nossa liberdade de escolha.Antes de explorar os aspectos aludidos acima é importante esclarecer que, ao usar o termo "Deus", estamos nos referindo ao Deus das tradições judaica, islâmica e cristã, o qual é chamado comumente de teísta. O Deus teísta possui algumas propriedades essenciais, como: a onipotência, onipresença, onisciência, onibenevolência e eternidade.

Uma propriedade essencial é algo que um objeto tem e não poderia não ter, ou seja, é aquilo sem o qual o objeto deixa de ser o que é. Por exemplo: o número 2 tem a propriedade essencial de ser um número par primo. Se fosse possível retirar-lhe essa propriedade este simplesmente deixaria de ser o número 2 e seria outra coisa qualquer. Da mesma forma, se retirarmos do Deus teísta alguma de suas propriedades essenciais, este deixará de ser o Deus acima mencionado — e cultuado pelas respectivas tradições — e passará a ser outro Deus, o que, para debate no qual estamos inseridos, não é relevante.

Ao problema mencionado no início chamaremos problema da presciência. Este poderá ser mais bem compreendido através da formulação da seguinte questão:

“como pode Deus saber previamente que escolha faremos dado que, segundo a crença teísta, temos livre-arbítrio?”

Este problema, que é o foco deste ensaio, não deve ser confundido com o problema da predestinação, que é o problema de saber se poderemos ter livre-arbítrio sob a hipótese de Deus ter determinado as nossas escolhas. Assim, percebemos que se trata de problemas distintos; entretanto, ambos dizem respeito às dificuldades que os defensores do teísmo enfrentam quando tentam compatibilizar o livre-arbítrio com os conceitos aludidos.

Mas será que a predestinação se segue da presciência divina?

Parece-nos mais plausível afirmar que não, pois, pelo menos à primeira vista, saber que P não significa predeterminar P. Desse modo, verifica-se que é mais fácil compatibilizar o livre-arbítrio com a presciência do que compatibilizá-lo com a predestinação, porque a primeira é uma tese mais fraca do que a segunda. Logo, se a predestinação for compatível com o livre-arbítrio, então a presciência também o será.

Entretanto, pode dar-se o caso de a presciência ser compatível com o livre-arbítrio e a predestinação não. Ao fazer esta distinção surge-nos a seguinte pergunta: se o teísta optar por resolver primeiramente o problema da predestinação ainda restará o problema da presciência? Não necessariamente, pois se ele apresentar uma tese forte poderá resolver a um só tempo os dois problemas.

Neste trabalho, "livre-arbítrio" significa a capacidade que uma pessoa tem de agir de determinada maneira — respeitando-se as circunstâncias naturais do mundo — consoante a sua vontade. Pré-teoricamente, parece defensável que o conceito de livre-arbítrio é mais problemático do que o de onisciência, pelo seguinte:

“mesmo que se prove apodicticamente a inexistência do Deus teísta e não mais precisemos tentar compatibilizar o livre-arbítrio com algumas de suas propriedades, teremos de examinar a questão de termos ou não liberdade de escolha, dadas as condições naturais do universo que, por vezes, parecem-nos estarem determinadas.”

Claro que ao pensar na onisciência, nos ocorrem várias questões:

1)- O que significa precisamente dizer que Deus sabe tudo?

2)- Será a onisciência a capacidade de saber o que quer que seja, mesmo que, por vezes, essa sapiência implique algumas contradições?

3)- Ou será que a onisciência de Deus, tal como sua onipotência, apresenta problemas que só podem ser resolvidos à custa de uma revisão conceitual e algumas concessões teóricas que o teísta teria relutância em conceder?

Apesar de ser argumentável que questões semelhantes são suscitadas quando nos inclinamos a pensar cuidadosamente no conceito de livre-arbítrio, trata-se de um conceito mais central que o de onisciência, pois este último está tipicamente associado a uma discussão de cunho religioso, ou seja, é discutido em menos contextos.

Em contraste, o problema do livre-arbítrio não se restringe à filosofia da religião.

Assim, feitas estas considerações acerca dos conceitos com os quais estamos trabalhando, podemos avançar no nosso percurso argumentativo. A seguir, apresentamos duas concepções de onisciência que pretendem ser alternativas teóricas para a resolução do problema da presciência. Porém, antes de apresentá-las é importante esclarecer o conceito de eternidade com o qual iremos trabalhar:

A concepção de eternidade que assumiremos é aquela segundo a qual Deus existe com o tempo, mas não é corruptível tal como o são as outras coisas. A título informativo cabe-nos ressaltar que há filósofos que defendem outra concepção de eternidade, nomeadamente a eternidade atemporal. Segundo esta concepção, Deus existe fora do tempo e, portanto, nunca está temporalmente localizado no passado, no presente ou no futuro. Aquele que defende que Deus é onisciente e atemporal afirma que saber algo não implica uma dimensão temporal.

Uma objeção óbvia que nos ocorre é a seguinte: se Deus não sabe algo no passado, no presente ou no futuro, sabe quando?

Provavelmente a resposta do defensor desta concepção seria que Deus simplesmente sabe e não faz sentido perguntar quando. Prima facie parece-nos uma posição demasiado difícil de explorar, pois quem a quiser sustentar terá de mostrar como é possível conhecer algo atemporalmente, ou seja, como Deus pode saber o que se passa numa dimensão temporal sem estar inserido em alguma, e como é possível termos liberdade de escolha no tempo sem que um ser que está fora do tempo saiba ou determine que escolha faremos efetivamente.

Munidos destas informações cumpre assinalar que não iremos adentrar nesse ponto, pois a questão de saber qual é a natureza da eternidade de Deus constitui um tema para outro ensaio. Após este esclarecimento podemos nos debruçar sobre as duas concepções de onisciência anunciadas anteriormente. Chamar-lhes-ei concepção probabilística e concepção restrita ao âmbito de possibilidades:

1ª)-Concepção probabilística:

A concepção probabilística de onisciência pode ser compreendida na medida em que pensamos que Deus não nos obriga a ter os propósitos que temos, mas sabe probabilisticamente as escolhas que resultarão destes propósitos. Portanto, do fato de Deus ter um grande percentual de acerto acerca de qual será nossa escolha, não se segue que a determina ou influencia diretamente. Segue-se apenas que, dada a sua enorme sapiência, Deus consegue vislumbrar as nossas intenções, inclinações e preferências. Ou seja, Deus conhece todos os fatores que podem motivar nossas possíveis escolhas.

Mas como Deus consegue saber tais coisas?

Consegue saber tais coisas porque estas têm a natureza de coisas possíveis, ou seja, não implicam contradição nem com a estrutura da realidade nem com suas propriedades essenciais. Ao passo que saber quem será o presidente do Brasil em 2.099 ou saber precisamente que escolha faremos amanhã não tem a natureza de coisas possíveis dado que, para um ser que existe com o tempo, embora não sendo corruptível pelo mesmo, não é possível saber o futuro.No entanto, saber as características psicológicas e comportamentais acima mencionadas são coisas perfeitamente possíveis para um ser onisciente. Logo, este conhecimento pormenorizado de nossos estados mentais permite-lhe saber com alto grau probabilístico as escolhas que faremos.

Podemos clarificar a nossa primeira concepção de onisciência através da seguinte analogia:

Imaginemos, em condições normais, um pai cuidadoso e seu filho ainda criança. Relativamente à estrutura cognitiva do pai, a do filho é demasiado simples e, por essa razão, suas ações são previsíveis. Suponhamos que este pai decide comprar um brinquedo para o seu filho mas, ao invés de comprá-lo diretamente e levá-lo para casa, decide levar o filho até à loja de brinquedos para que o mesmo o escolha. E, como já era muito provável, o filho escolhe exatamente o brinquedo que o pai pensara antes em levar para casa. Por outras palavras, dada a previsibilidade das ações do seu filho, o pai já sabia probabilisticamente que escolha ele faria, mas de modo algum a influenciou ou a previu inequivocamente. Mas se o pai em questão já sabia com alto grau de probabilidade que escolha o seu filho faria, por que razão o levou à loja de brinquedos ao invés de comprá-lo antes e levá-lo para casa? Pela mesma razão que Deus não influencia nem determina as nossas escolhas. Numa palavra: para termos a experiência do livre-arbítrio. Portanto, tal como o pai de nosso exemplo sabia probabilisticamente que brinquedo o seu filho escolheria, Deus sabe probabilisticamente as escolhas que faremos, embora não as possa prever inequivocamente.

Será realmente procedente a analogia feita acima? Será Deus realmente comparável a um pai cuidadoso e nós realmente comparáveis a uma criança?

Um possível objetor poderia dizer que não, afirmando que a analogia não se segue já que uma criança, dada a sua estrutura cognitiva que não está plenamente desenvolvida, não possui livre-arbítrio. Ou seja, poderia argumentar que o livre-arbítrio só é possível para seres com a racionalidade desenvolvida num determinado ponto. E que, portanto, uma criança não pode ter a liberdade de escolha tal como nós a temos.

Dadas as dificuldades colocadas pela objeção feita acima, talvez seja importante tentar estabelecer critérios que sirvam como condições necessárias e suficientes para que uma pessoa possa ter livre-arbítrio. O uso de condições necessárias e suficientes é um modo bastante preciso para definirmos os termos e os conceitos com os quais estamos a trabalhar, pois estabelecem de modo claro as condições de verdade de uma determinada proposição.

Por exemplo: uma pessoa tem livre-arbítrio se, e somente se, tem uma racionalidade desenvolvida. Se formos responder ao nosso objetor seguindo por este caminho entraremos numa tarefa demasiado difícil, pois teríamos de definir o que é ter uma racionalidade desenvolvida de tal modo que possa ter realmente liberdade de escolha. Mas será esta a única alternativa possível para responder ao nosso objetor?

Não me parece. Não precisamos seguir esse caminho para responder à objeção ventilada acima. Basta-nos pensar que o livre-arbítrio, como já o definimos, significa a capacidade que uma pessoa tem de agir de certa maneira consoante a sua vontade. Pois, embora seja argumentável que uma pessoa racional fará melhor uso do seu livre-arbítrio, não se segue que uma pessoa que não tenha desenvolvido plenamente sua racionalidade — como a criança do nosso exemplo — não tenha livre-arbítrio. Assim, a escolha que resulta do livre-arbítrio não é implicada por uma opção racional previamente pensada, articulada e ponderada. Portanto, se esta tese estiver correta, então a objeção mencionada não refuta a idéia central da analogia.

2ª)-Concepção restrita ao âmbito de possibilidades:

Na Suma Teológica, Tomás de Aquino argumenta que a onipotência de Deus não significa que este possa fazer toda e qualquer coisa, e sim as coisas que são absolutamente possíveis. Ou seja, as coisas que não implicam contradição nos termos e que são tarefas genuínas. Por exemplo: criar um triângulo com cinco lados não é algo absolutamente possível. Pelo que não faz sentido dizer que Deus tem uma limitação no seu poder por não poder fazer tal coisa. Por essa razão, Tomás afirma:

"as coisas que implicam contradição não constituem objeto da divina onipotência, por não poderem ter a natureza de coisas possíveis" (Aquino, p. 252).

Desse modo, talvez seja melhor afirmarmos que esta tarefa não pode ser executada. Logo, não é que Deus não possa fazê-la por alguma deficiência sua. O que ocorre é que essas coisas simplesmente não podem ser feitas.Podemos alargar a noção de onipotência referida acima à nossa segunda concepção de onisciência.

Assim, tal como a onipotência é a capacidade de fazer tudo o que é possível fazer, a onisciência é a capacidade de saber tudo o que é possível saber. Portanto, dizer que Deus é onisciente é dizer que sabe tudo aquilo que é possível saber, ou seja, tudo aquilo que está no âmbito das possibilidades.

E quanto às escolhas que fizemos?

Como é evidente, não é possível para Deus saber previamente que escolhas fizemos, pois — pelo menos num sentido mais forte com relação às ações humanas — saber algo que ainda não fizemos não é possível, ou seja, não está no âmbito de possibilidades. Não obstante, poder-se-ia argumentar que num sentido mais fraco é possível prever acertadamente algo que não ocorreu com base nas regularidades da natureza. Embora esta concepção seja motivo de disputa, se tomarmos a definição canônica de conhecimento (crença verdadeira justificada) e aceitarmos a tese atribuída a Aristóteles segundo a qual as proposições referentes ao futuro não têm valor de verdade, teremos de afirmar que saber o que não aconteceu ainda (tanto num sentido fraco quanto num sentido forte) não é possível.

E também, como vimos, Deus não poderia saber o futuro devido à sua coexistência com o tempo

Porém, dada a sua onisciência, ele sabe todas as possíveis escolhas que podemos eleger para realizar efetivamente. Assim, qualquer que seja a escolha que fizermos não haverá surpresa para Deus no sentido dos possíveis caminhos que temos para escolher; porém, haverá quanto à nossa escolha efetiva. Assim, Deus só saberá efetivamente que escolha faremos no exato momento em que a fizermos. Portanto, feitas estas distinções, temos razões para pensar que, se a concepção exposta for verdadeira, então a onisciência de Deus não é incompatível com o livre-arbítrio.

O seguinte exemplo pode ajudar a clarificar esta questão:

“Suponha-se que desejamos ir ao lugar x e conhecemos três caminhos para chegar até ele. Imaginemos também que na verdade existem dez caminhos para chegar ao lugar x e que, dada a nossa limitação cognoscitiva, conhecemos apenas os caminhos 1, 2 e 3. Do nosso ponto de vista, temos de escolher entre estes três caminhos para chegar ao lugar x; mas do ponto de vista de Deus não, pois este conhece todos os caminhos (os três que conhecemos e os outros sete que não conhecemos). Imaginemos também que, por uma razão qualquer, ao tentar ir ao lugar x, nos desviamos dos caminhos conhecidos (1, 2 e 3) e chegamos ao lugar x através do caminho 5. Para nós, será uma grande surpresa pois o caminho 5 não estava no âmbito das possibilidades que conhecíamos. Porém, para Deus, não há surpresa neste sentido, pois, sendo onisciente, já conhecia realmente (ao contrário de nós) todo o âmbito das possibilidades. Por outras palavras, Deus sabia que iríamos escolher entre os dez caminhos possíveis, porém só soube qual foi o caminho escolhido no exato momento em que o escolhemos. Desse modo, verifica-se que a onisciência de Deus não implica que conhece o futuro ou determina nossas escolhas. Significa apenas que, dado um conjunto qualquer de situações, Deus conhece as implicações e as possibilidades de escolha que temos, estando nós cientes ou não delas. Logo, podemos afirmar que a onisciência de Deus não interfere no nosso livre-arbítrio; apenas abarca um âmbito de possibilidades que, para nós, devido às nossas limitações, são inescrutáveis.”

Poder-se-ia objetar que essa posição é desconfortável para o teísta tradicional, pois este acha inconcebível supor que Deus não conhece o futuro; ou seja, não aceita que Deus possa ter algum tipo de ignorância. Embora a posição defendida neste ensaio possa desagradar ao teísta, constitui uma alternativa possível e paralela da concepção tradicional.

Segundo a concepção tradicional, Deus é atemporal e conhece previamente nossas escolhas

Pode ser que estejamos enganados, mas, pelo menos à primeira vista, não se vê como se pode fazer uma defesa do livre-arbítrio partindo desta concepção sem distorcer fortemente a noção de livre-arbítrio. Por essa razão, um teísta não dogmático em busca de uma base racional para sua crença poderia aceitar as concepções mais fracas de onisciência apresentadas anteriormente, pois não apresentam esse tipo de problema.

O problema da presciência constitui um dos maiores desafios a que o teísta tem de responder. Apesar de, obviamente, não termos resolvido decisivamente a questão parece que — ao aceitarmos as concepções de onisciência defendidas neste trabalho (a probabilística e a restrita ao âmbito de possibilidades) — temos uma alternativa teórica plausível a favor da tese segundo a qual a onisciência de Deus não impede o uso da nossa genuína liberdade de escolha e, portanto, não é incompatível com o livre-arbítrio.

O Livre-Arbítrio e Presciência Divina

O problema:

Grandes debates surgem quando se discute como Deus, único causador de todas as coisas, sendo por isso senhor de todas elas, sabedor não só do passado, mas também do presente e do futuro, ainda assim pôde dar aos homens a faculdade do livre-arbítrio. Se mesmo as coisas que ainda não ocorreram somos tentados a concebê-las como necessárias, no sentido de que tenham de ocorrer como Deus as sabe que vão ocorrer, como poderíamos nós humanos ter a livre vontade para decidir sobre nossos atos? Portanto, se Deus já tem traçado o destino de uns e de outros, não é fácil compreender como haveria de existir em nós qualquer liberdade de ação.

O livre-arbítrio presume, de acordo com a doutrina cristã, que somos nós que decidimos nosso caminho. Desde a queda de Adão, passamos a ter sob nossa responsabilidade o destino que nos espera.

Trilhar o caminho do Bem se desejar o reencontro com Deus; afastar-se dele por nossa própria vontade levar-nos-á em direção ao Mal. A decisão por nós tomada, no entanto, já é do conhecimento de Deus mesmo antes de a tomarmos ?

A presciência divina, presume-se, permite que Deus já saiba não só da decisão, mas também do fim que nos aguarda como conseqüência de nossos atos "voluntários". Tudo, a princípio, parece ocorrer por necessidade, uma vez que, não só as causas, mas também todos os efeitos já são do conhecimento de Deus.

A dificuldade que se nos apresenta não se restringe apenas à discussão sobre a presciência divina. Torna-se ainda maior quando é levantada a questão da predestinação:

1)- Estaria nosso destino já previamente traçado?

2)- Em caso afirmativo, qual seria então a noção de justiça?

3)- Como justificar as recompensas aos bons e os castigos aos maus?

4)- Se a uns já está predestinado cometer ato mal, como pode ele ser castigado a cumprir as penas de Deus, se dele não partiu a decisão de agir erradamente?

5)- Da mesma forma, por que premiar alguns ou por que Deus contemplá-los com a graça eterna se de alguma forma já estava determinado que assim seria e ocorreria?

Deus, ao determinar destinos diferentes aos homens, poderia ter cometido uma falha, um ato de injustiça, pois já determinaria de antemão os escolhidos para a salvação e para a danação. Não sendo assim, mesmo não havendo desejado e determinado isso, mas, sabendo de como tudo ocorrerá (volta a questão da presciência), mostra-se impotente para modificar os rumos daqueles que não serão agraciados com a Sua companhia.

Construído então o pensamento dessa forma, faz-nos irremediavelmente prisioneiros dos mais fortes dos grilhões que são a presciência e a própria vontade divinas.

Como conciliar aspectos que a princípio parecem inconciliáveis ?

1)-Santo Agostinho (354 - 430) foi um dos que aceitaram o desafio e tentou desfazer o enigma. Muito embora tenha vivido e florescido em uma época na qual oficialmente ainda não havia se iniciada a Idade Média (476 - 1492 d.C.), não se pode deixar de mencioná-lo quando se discute o pensamento filosófico da época medieval, notadamente porque suas idéias repercutiram e influenciaram sobremaneira muitos daqueles que o sucederam e foram muitas vezes tomadas como base para os próprios pensamentos dos denominados Santos Padres da época cristã chamada de Patrística.

Agostinho não se limita a discutir apenas o livre-arbítrio. Defende também a existência da graça divina e da predestinação. Afirma que os homens têm a faculdade da livre vontade, mas, ao mesmo tempo, estão sujeitos à vontade e à predestinação divinas e à concessão de Sua graça para que sejam salvos. Alguns são escolhidos para a salvação; dentre estes, porém há os que por livre vontade, buscam o bem, e os que dele se afastam. A predestinação não é para Agostinho, portanto, uma necessidade. Transcrevemos aqui trecho de comentário presente na coleção "Os Pensadores", edição de 1973:

"Ao definir as três faculdades da alma - memória, inteligência e vontade – tem nessa última a mais importante. A vontade para Agostinho seria essencialmente criadora e livre, e nela tem raízes a possibilidade de o homem afastar-se de Deus. Reside aí a essência do pecado, que de maneira alguma é necessário e cujo único responsável seria o próprio livre-arbítrio da vontade humana. A queda do homem é de inteira responsabilidade do livre-arbítrio humano, mas este não é suficiente para fazê-lo retornar às origens divinas. A salvação não é apenas uma questão de querer, mas de poder. E esse poder é privilégio de Deus. Chega-se, assim, à doutrina da predestinação e da graça, uma das pedras de toque do agostinismo. Sem a graça, o livre-arbítrio pode distinguir o certo do errado, mas não pode tornar o bem um fato concreto. A graça ajunta-se ao livre-arbítrio sem, entretanto, negá-lo. Sem o auxílio da graça, o livre-arbítrio elegeria o mal; com ela, dirige-se para o bem eterno. Mas, segundo Agostinho, nem todos os homens recebem a graça das mãos de Deus; apenas alguns eleitos, que estão, portanto, predestinados à salvação."

Mais tarde, Santo Agostinho retoma o assunto na "A Cidade de Deus", obra escrita entre os anos 413 e 426. No capítulo IX do livro quinto, que tem como título "A presciência de Deus e a livre vontade do homem contra a definição de Cícero", Agostinho contesta veementemente Cícero, o qual diz não ser possível a predição de coisas, nem mesmo em Deus.

O bispo de Hipona argumenta inicialmente que não se pode admitir a existência de Deus e, ao mesmo tempo, negar que Ele é presciente do futuro. Acrescenta ainda que aquele que sabe de antemão todas as coisas não pode ignorar, entre as causas, nossa vontade. Nossa vontade, portanto, pode tanto quanto o próprio Deus quis e soube de antemão que poderia, pois ela não poderia ter mais poder que o concedido por Ele.

O capítulo X do mesmo livro, Agostinho dá ao título a forma de pergunta: "Está sujeita a alguma necessidade a vontade humana?".

A sua resposta é não. A vontade humana, conclui, não está sujeita a uma necessidade, pois, na realidade, fazemos muitas coisas que, se não quiséssemos não faríamos. Sujeitar o livre-arbítrio à necessidade seria suprimir a liberdade. Agostinho refere ainda que Deus soube das coisas que dependeriam da nossa vontade ("Aquele que de antemão soube o que dependeria de nossa vontade não soube de antemão nada, mas soube alguma coisa, mesmo que Ele seja presciente, algo depende de nossa vontade").

Quando diz "não peca o homem precisamente porque Deus soube de antemão que havia de pecar", e mais além, "se o homem não quer pecar, também isso Deus soube de antemão", Agostinho tenta dizer que Deus sabe de antemão, mas não é Ele a causa do homem ir em direção ao pecado. Estaria, portanto, apesar de sabido com antecedência por Deus (presciência), na total dependência da vontade humana o pecar (livre-arbítrio).

2)-Boécio:O livre-arbítrio e a presciência divina são discutidos também por Boécio (480 - 524) no século VI d.C., na obra "A Consolação da Filosofia". No capítulo V, quando questionada sobre o tema, a Filosofia responde dizendo inicialmente que o livre-arbítrio existe sim, e que é uma faculdade dos seres possuidores da razão. Para ela "nenhum ser dotado de razão poderia existir se não possuísse a liberdade e a faculdade de julgar".

E, diversamente do que possa ser imaginado, a alma humana será tanto mais livre, quanto mais se mantém na contemplação da inteligência divina, e, tanto menos livre quanto mais desce a juntar-se às coisas corporais, às que se ligam à carne, e, finalmente quando levados pelos vícios, perdem a posse da razão.

Boécio utiliza o seu hipotético diálogo com a Filosofia para tentar responder ao desafio de conciliar a possibilidade de Deus conhecer previamente todas as coisas com o livre-arbítrio humano. Desafia-a dizendo tratarem-se de coisas contraditórias e incompatíveis. O diálogo, a forma que o autor encontra para expor suas convicções na "Consolação", agora existe para dar corpo à argumentação de Boécio para explicar a presciência divina, questão que, para ele, está relacionada à própria natureza das coisas e à hierarquia existente que as diferencia.

Parte do princípio de que as coisas são conhecidas não a partir de suas próprias propriedades e natureza específicas, mas segundo a natureza de quem as procura conhecer. Os sentidos conhecem as coisas de uma forma, e dentre estes, a visão da melhor maneira; a imaginação conhece de outra forma, mais completa; a razão, mais completa ainda; e a inteligência divina conhece tudo de forma absoluta.

Além disso, as faculdades superiores podem compreender as subalternas, enquanto estas não podem jamais elevar-se ao nível das que lhes são superiores. A forma de conhecimento divino, portanto, não é a forma do conhecimento humano. É a razão humana, em última instância, que não consegue conceber a presciência daquilo que não é necessário. Mas isso se deve à limitação que nela existe em relação ao conhecimento divino supremo e absoluto. Do mesmo modo que os sentidos devem ceder à imaginação, e esta à razão, é necessário, pois, que "a razão ceda e reconheça a superioridade da inteligência divina". Somente dessa forma é que ela poderá entender o que ela não pode ver em si mesma, o que concebe a presciência divina, com toda a precisão e certeza, mesmo que esses acontecimentos não se realizem.

O tempo e o eterno

Um aspecto sempre presente nas obras dos filósofos medievais quando lidam com o problema da presciência divina, é a forma como esses pensadores abordaram a questão do tempo.

Agostinho, por exemplo, dedica o livro XI ("O Homem e o Tempo") de suas Confissões inteiramente à essa questão que ainda hoje se mostra obscura e controversa. No capítulo 11 ("O tempo não pode medir a eternidade"), escreve que quando o pensamento vagueia ao redor das idéias da sucessão dos tempos passados e futuros, "tudo que excogita é em vão". Para Deus na eternidade nada passa, tudo é presente; a eternidade imóvel determina o futuro e o passado, não sendo ela nem passado nem futuro.

Boécio também relaciona presciência de Deus com a forma limitada como concebemos a dimensão tempo. No mesmo capítulo V da "Consolação" tenta definir o que é ser eterno - propriedade exclusiva de Deus.

Define eternidade como a posse inteira e perfeita de uma vida ilimitada, tal como podemos concebê-la conforme ao que é temporal. Mais adiante cita Aristóteles quando o mesmo, ao se referir à lei do tempo, diz que é o que "sempre começa e jamais cessa, desenrolando-se segundo o ritmo de um tempo ilimitado". Porém, isso ainda não significa eterno para Boécio. Para ele, mesmo que a extensão da vida seja ilimitada, esta não a pode apreender e abarcar totalmente e de uma só vez, já que não possui mais o passado e ainda não desfrutou do futuro. Somente Deus pode ser considerado como eterno, pois é o único que pode possuir de uma só vez a totalidade da plenitude de uma vida sem limites; o único no qual o presente abarca todo o tempo ilimitado.

Dessa maneira, Deus tem uma natureza sempre eterna e presente, também seu saber, permanece imutável em seu presente e, abarcando os espaços infinitos do passado e do futuro, considera a todos os acontecimentos com se eles já estivessem se desenrolando.

3)- Santo Anselmo (1033 – 11019), em seu Proslógio, capítulo XX, faz o seguinte comentário em relação a questão de Deus no tempo:

"Que Deus não está em lugar nenhum, nem no tempo: e tudo está em Deus".

Diz que os termos ontem, hoje e amanhã não podem ser aplicados a Deus, pois, só existem no tempo e Deus existe fora de qualquer tempo, em tempo nenhum.

4)- Santo Tomás (1225 – 1275) tem opinião semelhante. Afirma que em Deus não há qualquer sucessão temporal, pois esta última só existe nas coisas que estão sujeitas ao movimento, e Deus é, por definição, imóvel. Por isso, o seu ser existe na totalidade e simultaneamente.

Confissão das limitações

Clara é a dificuldade encontrada por todos aqueles pensadores de quinze séculos atrás para tentar explicar com palavras como Deus pode ter conhecimento dos acontecimentos que ainda estão por vir.

5)- Ockham (1300 – 1350).Por volta da metade do século XIV, já no apagar das luzes da Idade Média, ao abordar a questão da presciência divina, sustenta que se deve admitir sem dúvida que Deus conhece todos os futuros contigentes.

Ressalva, no entanto, que é impossível a todo intelecto expor isso com evidência e o modo como conhece todos os futuros contigentes. Mais além, confessa: "não sei exprimir de que maneira". Semelhante assertiva fez Agostinho em sua "Confissões": "Poderá minha mão que escreve explicar isso?... Poderá a atividade de minha língua conseguir pela palavra realizar empresa tão grandiosa?"

Ockham tenta, então, resolver o problema dizendo que Deus é um conhecimento intuitivo... de todas as coisas que podem ser feitas ou não,... tão perfeito e tão claro, que constitui também um conhecimento evidente de tudo que é passado, futuro e presente. Difícil explicar com palavras, mais difícil ainda fazer-se compreendido.

Até àqueles que comungam do pensamento cristão não lhes é obrigado acatar passivamente o que disseram os filósofos teólogos ou aceitar as razões que procuraram, não sem grande esforço, passar adiante. As explicações lógicas aqui levantadas, e todas aquelas que se levantam sobre qualquer assunto, estão sujeitas a questionamentos.

Tais refutações não devem ser vistas apenas como acinte ou má vontade para com o pensador, embora o sejam algumas delas. Exemplo disso temos na própria Idade Média, quando Gaunillo refuta Santo Anselmo. Mesmo confessando completa e total crença em Deus, ser supremo que "existe e não pode não existir", o monge de Marmoutier, nega-se a aceitar a "prova racional" da existência de Deus que lhe foi oferecida por Anselmo.

Vê-se, ao contrário, em todos esses homens, humildade e auto confissão das próprias limitações as quais estão submetidos, e mais ainda, das limitações a que são impostas nossas palavras, melhor forma de expressão de que dispomos.

Concluindo

Em pelo menos três pontos principais podemos ver apoiados os argumentos aqui referidos que conciliam a presciência divina com a livre vontade dos homens:

1)-O primeiro deles, que, por si só já deveria ser suficiente, é a própria crença na existência de Deus com os atributos de onisciência e onipotência que lhe são atribuídos. Isso parece ser fundamental para a aceitação da presciência, como deixou claro Santo Agostinho na "Cidade de Deus", o que é facilmente compreendido na medida em que, admitindo-se Sua existência, faz-se obrigatória a aceitação de que Ele pode prever fatos futuros, ou não seria onipotente e onisciente, uma limitação de sua grandeza que seria absurda. O "ser do qual não se pode pensar nada maior" de Santo Anselmo, único por definição, não poderia ser privado da "simples" propriedade da presciência ou não seria o ser do qual não se pode pensar nada maior. A natureza superior da inteligência de Deus, referida na "Consolação", de Boécio também leva ao caminho da necessidade ou vontade da crença para a admissão da presciência divina. Não aceitar a natureza superior, absoluta e ilimitada de Deus, de certa forma, inviabiliza toda a empreitada na busca de explicações na razão para Sua presciência dos acontecimentos.

2)-O segundo ponto a que se pegam os filósofos medievais é a forma como nós sentimos e nos relacionamos com o tempo, que é diferente da forma com Deus se relaciona com ele (se é que podemos usar o termo). Conceber o tempo como uma dimensão exclusivamente humana e não divina parece tentar contornar o problema. Entretanto, afigura-se bastante difícil para nós desvincular a noção de tempo de nosso pensamento. Há que se fazer um enorme esforço (sobre-humano!) para isso, aceitando o nosso futuro como presente para Deus. E nosso passado também. Superar isso é uma das maneiras para aceitar que o que está para acontecer só acontecerá (futuro) para nós humanos. Não importa que decisão tomemos; temos completa liberdade de tomá-las. Qualquer que seja ela, no entanto, esta já é do conhecimento de Deus em seu presente eterno. O argumento que põe em esferas distintas o tempo infinito - o que pode ser pensado por nós - e o eterno divino - o que abarcaria de uma só vez todo o tempo passado, presente e futuro - é, apesar de difícil entendimento, de uma construção tão simples quanto bela, pois deixa a todos que conseguem apreendê-lo impossibilitados de contra argumentação razoável que o ponha por terra. O simples fato de vislumbrar a possibilidade de um Deus já presente no nosso futuro que ainda é desconhecido para nós, é suficiente para aceitar sem refutação cabível a presciência divina, e esta sem qualquer vinculação com a nossa livre vontade de escolha.

3)- O terceiro ponto, por fim, é o que está talvez implícito na afirmação de Ockham referida anteriormente de que Deus tem "conhecimento intuitivo... de todas as coisas que podem ser feitas ou não" [grifo meu]. A ressalva final desta assertiva assume enorme força com profundas conseqüências ao pensamento, uma vez que, com ela, basta a Deus faculdade de poder saber todas as possibilidades envolvidas para que Lhe seja conferida a presciência de tudo que existe. Tal afirmação, portanto, desobrigaria Deus do conhecimento do que acontecerá exatamente. Conhecendo previamente todas as combinações possíveis, obrigatoriamente saberá a única que realmente ocorrerá, pois esta estará de qualquer maneira contida no universo de possibilidades conhecidas.

Esse raciocínio pode ser comparado a uma partida de xadrez, na qual o grande jogador é aquele que sabe o maior número de jogadas futuras (das que ocorrerão e das que existem somente como possibilidade) e os desdobramentos que estas e as próximas jogadas levarão; o seu oponente, por seu turno, é livre para fazer suas jogadas da forma que desejar. Em uma escala infinitamente menor, o bom enxadrista sabe o que vai ocorrer nas próximas jogadas, muito embora seu oponente tenha total liberdade de fazer o movimento que desejar nas pedras sobre o tabuleiro. Deus, em sua potência infinita, saberia, não um grande número, mas todas as possibilidades e todos os desdobramentos possíveis, deixando-nos livres para agir em conformidade com nossa vontade, o que, de forma alguma, impede que o nosso futuro seja do Seu conhecimento.

Essas são, portanto, algumas considerações a respeito de como pensadores da Idade Média, indubitavelmente amparados em fortes sentimentos de fé, viram, enfrentaram e opinaram a respeito do grande obstáculo que se interpõe à razão humana que é tentar conceber a simultaneidade da presciência de Deus e da livre vontade dos homens, que independente da existência ou não de Deus, sabemos que ela existe.

Da forma mais simples possível para a complexidade e grandeza do assunto tratado, e sob o peso da flagrante impossibilidade de expressarem com palavras as coisas que estavam além do plano racional, esses homens vagaram por entre os labirintos das explicações e argumentações e esforçaram-se de coração para verem transmitidas às pessoas – mesmo às que não possuem a fé - o que para eles próprios, em certos momentos, parecia límpido e claro.

Decerto, o mérito maior não deve ser imputado ao convencimento dos argumentos por eles utilizados. A grandeza desse pensamento que nos é deixado, assim como de toda a obra desses homens se provam sozinhas, pelos mil e quinhentos anos que se mantiveram vivas, fazendo verdadeiras as palavras do médico e estudioso argentino José Ingenieros, no início desse século que acabamos de ver passar:

"a imortalidade é o privilégio dos que fazem suas obras sobreviverem aos séculos e por elas é medida".

Bibliografia

Grim, Patrick (2007) "Argumentos da impossibilidade" in Martin (2007).

Martin, Michael (org.) (2007) Assistente Cambridge de Ateísmo. Trad. Desidério Murcho. Lisboa: Edições 70, em preparação.

Rowe, William L. Introdução à Filosofia da Religião, Trad. Vítor Guerreiro. Revisão científica de Desidério Murcho. Vila Nova de Famalicão: Quasi, no prelo.

Tomás de Aquino. Suma Teológica. Trad. Alexandre Correia, org. Rovílio Costa. Caxias do Sul: Livraria Sulina Editora, 1980.

Santo Agostinho, "A Cidade de Deus", Livro V, capítulos IX e X, Editora Vozes, 5ª edição, 2000.

Boécio, A Consolação da Filosofia, Martins Fontes, 1ª edição, 1998.

Ockham, Causalidade de Deus e Presciência, em "Os Pensadores", vol. VIII, editora Abril S.A. Cultural e Industrial, 1ª edição, 1973.

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