O tempo e a eternidade em Santo Tomás de Aquino

por*Francisco José Barros de Araújo 

A definição mais perfeita de eternidade não foi formulada diretamente por Santo Tomás de Aquino, mas por um pensador cristão do final do Império Romano, Boécio, autor da obra "A Consolação da Filosofia", escrita enquanto aguardava a morte na prisão. No livro V ele apresenta aquela que se tornou a definição clássica de eternidade e que depois foi aprofundada por Santo Tomás na Suma Teológica: 

“a eternidade é a posse total, simultânea e perfeita da vida interminável.” É uma definição belíssima e ao mesmo tempo exigente, pois cada palavra foi escolhida com precisão filosófica.

 

-Quando ele fala em posse total, quer dizer que nada falta; 

-Quando diz simultânea, quer dizer que não existe sucessão de momentos como passado, presente e futuro; 

-Quando diz perfeita, indica ausência de mudança; 

-E quando fala de vida interminável, não se refere apenas a uma duração infinita, mas a uma plenitude de ser.

Santo Tomás explica que eternidade não significa simplesmente muito tempo ou um tempo que nunca acaba. Eternidade é um modo de existir totalmente diferente do tempo. 

Nós vivemos na sucessão dos acontecimentos, sempre passando do passado para o presente e do presente para o futuro, enquanto Deus vive em um presente absoluto, onde não existe antes nem depois, mas um agora perfeito e imutável. 

E aqui aparece uma grande dificuldade: como podemos entender a eternidade se nunca tivemos experiência direta dela? 

A eternidade não é uma evidência para nós. Nunca vimos nada eterno com nossos olhos, porque tudo que conhecemos está submetido ao tempo, ao movimento e à mudança. Tudo nasce, cresce, se transforma e morre. Nosso próprio conhecimento começa pelos sentidos, e como só experimentamos realidades temporais, temos dificuldade de compreender um modo de existência sem sucessão.

É exatamente para resolver essas dificuldades que Santo Tomás faz uma distinção fundamental entre três modos de duração: 

1)-A eternidade, que pertence somente a Deus; 

2)-O evo (aevum), que pertence aos anjos e às almas espirituais; 

3)-E o tempo, que pertence ao mundo material. 

Essa distinção não é apenas uma especulação abstrata, mas uma chave para responder algumas das maiores dúvidas da teologia cristã. Por exemplo: 

-Se Deus vive na eternidade perfeita e imutável, como se deu o pecado dos anjos? Se na eternidade não existe mudança, como pode ter ocorrido uma escolha contra Deus? 

-E mais ainda: o inferno e o purgatório podem ser chamados de eternidade no mesmo sentido em que Deus é eterno? Isso parece difícil de sustentar, pois tanto o purgatório implica purificação — portanto uma certa sucessão — quanto o inferno implica penas e atos da vontade, o que também supõe algum tipo de operação e não a imobilidade absoluta da eternidade divina.

-Essas perguntas mostram que nem tudo que chamamos de eterno é eternidade no sentido próprio e metafísico. Somente Deus é eternidade absoluta, porque somente Ele é ato puro, sem qualquer mudança ou potencialidade. Já os anjos, as almas e os estados após a morte pertencem a um modo intermediário de duração que Santo Tomás chama de evo, que não é tempo material, mas também não é a eternidade perfeita de Deus. 

Compreender essa distinção permite esclarecer como os anjos puderam fazer uma escolha livre, por que essa escolha se tornou definitiva, por que o inferno é eterno no sentido de não ter fim, mas não é eternidade divina, e por que o purgatório envolve um processo de purificação.

Portanto, compreender a diferença entre eternidade, evo e tempo não é apenas uma curiosidade filosófica, mas uma chave para entender a relação entre Deus e a criação, a queda dos anjos, o destino da alma humana e a própria justiça divina. 

No fundo, a grande questão que guia essa reflexão é esta: 

Como o Deus imutável se relaciona com um mundo em mudança e como criaturas espirituais fora do tempo material puderam realizar escolhas definitivas? 

É justamente isso que a profundidade metafísica de Santo Tomás de Aquino procura esclarecer, mostrando que muitas dificuldades sobre esses temas nascem não da fé cristã, mas da confusão entre esses diferentes modos de existir.

Então como podemos conhecer a eternidade, se só conhecemos e experimentamos o tempo?

-Essa é uma das perguntas mais profundas da filosofia cristã: como o homem, que vive preso à sucessão dos acontecimentos, pode compreender uma realidade onde não existe sucessão? Como alguém que só experimenta mudança pode entender o que é absolutamente imutável? 

-Santo Tomás de Aquino responde que nós só podemos conhecer a eternidade por analogia, ou seja, partindo daquilo que conhecemos — o tempo — e removendo dele suas imperfeições. Em outras palavras, nós não vemos a eternidade diretamente, mas podemos chegar a uma certa compreensão dela por via filosófica, como quem sobe de um efeito até sua causa.

Assim como na ciência muitas vezes conhecemos as realidades mais simples a partir das mais complexas — como quando a química descobre elementos simples decompondo compostos — também na metafísica nós compreendemos o mais perfeito a partir do menos perfeito. 

Assim, para entender a eternidade, primeiro precisamos entender o tempo, depois o evo, e só então podemos elevar nossa inteligência até a noção da eternidade divina.

1. O tempo: a medida da mudança das coisas materiais

Seguindo a definição de Aristóteles, assumida por Santo Tomás, o tempo é a medida do movimento segundo o antes e o depois. Isso significa que o tempo só existe porque as coisas mudam. Se nada mudasse, não haveria tempo como o conhecemos.

O tempo está ligado diretamente:

-ao movimento

-à mudança

-à corruptibilidade

-à matéria

-Tudo que é material está submetido ao tempo porque tudo que é material muda. Um corpo nasce, cresce, envelhece e morre. Uma árvore germina, cresce e apodrece. Uma estrela nasce e um dia se extingue. O próprio universo físico está marcado por essa sucessão.

 

-Por isso Santo Tomás ensina que o tempo é próprio dos seres cujo ser está submetido à mudança. Quanto mais uma realidade muda, mais claramente ela pertence ao tempo.

2. O evo: a duração própria dos seres espirituais

Entre o tempo e a eternidade, Santo Tomás coloca uma categoria intermediária pouco conhecida hoje, mas fundamental na metafísica medieval: o evo (aevum).

O evo é o modo de duração próprio das substâncias espirituais criadas:

-anjos

-demônios

-almas humanas após a morte

-Esses seres não são materiais e por isso não estão submetidos à mudança substancial como os corpos físicos. Um anjo não envelhece, não se desgasta e não se transforma em outra natureza. Sua essência permanece a mesma desde sua criação.

-Nesse sentido, eles participam de uma certa imutabilidade. Mas eles não são Deus.

E aqui está o ponto decisivo: embora a natureza dos anjos seja imutável, seus atos não são. Eles podem:

-pensar

-escolher

-amar

-rejeitar

-agir

-mudar de lugar (não fisicamente como nós, mas na aplicação de seu poder)

-Por isso Santo Tomás explica que o evo é uma duração sem mudança substancial, mas com sucessão nas operações.

 

-Ele escreve na Suma Teológica (I, q.10): "O evo se diferencia do tempo e da eternidade como um intermediário entre ambos."

Ou seja:

-A eternidade → não tem sucessão alguma

-O tempo → é pura sucessão

-O evo → tem permanência no ser, mas sucessão nas operações

3. Por que o pecado dos anjos não aconteceu na eternidade?

-Essa distinção resolve uma dificuldade clássica: se Deus vive na eternidade imutável, como ocorreu o pecado dos anjos?

 

-A resposta de Santo Tomás é clara: o pecado dos anjos não ocorreu na eternidade, mas no evo.

Se fosse na eternidade:

-não haveria sucessão

-não haveria escolha

-não haveria possibilidade de mudança

-Mas no evo existe uma sucessão lógica de atos da inteligência e da vontade. Assim, o anjo primeiro conheceu a verdade e depois escolheu livremente aderir ou não a Deus.

 

-O combate descrito simbolicamente na tradição cristã entre São Miguel e Satanás não aconteceu no tempo físico como uma batalha material, mas no plano espiritual das escolhas definitivas dessas inteligências criadas.

4. Por que o inferno e o purgatório não são eternidade no sentido próprio

Outro erro comum é pensar que tudo que é chamado "eterno" possui a mesma eternidade de Deus. Santo Tomás faz uma distinção muito precisa aqui.

Somente Deus é eternidade em sentido absoluto porque somente Ele é:

-ato puro

-absolutamente imutável

-perfeição infinita

-Já o inferno e o céu são chamados eternos no sentido de duração sem fim, mas não no sentido de eternidade metafísica divina.

 

-O purgatório, por exemplo, implica purificação. Ora, purificação implica passagem de um estado menos perfeito para um mais perfeito. Isso já implica certa sucessão.

 

-O inferno também envolve atos da vontade e da inteligência das almas condenadas. Embora a decisão fundamental seja irrevogável, existem operações da alma.

 

-Por isso, esses estados pertencem mais propriamente ao evo do que à eternidade divina.

 

5. Como Santo Tomás organiza essa hierarquia da duração? Podemos entender melhor assim:

-Deus → Eternidade: sem antes nem depois, sem mudança, presente absoluto

-Anjos e almas → Evo: ser imutável, operações sucessivas, escolhas definitivas

-Mundo material → Tempo: mudança constante,movimento, corrupção

-Quanto mais algo muda, mais pertence ao tempo. Quanto mais permanece no ser, mais participa da eternidade.

-Como diz Santo Tomás: "Quanto mais algo se afasta da permanência do ser, mais se afasta da eternidade."

6. Por que precisamos entender o tempo antes da eternidade?

Por isso Santo Tomás segue um método profundamente realista: para entender o que é eterno, primeiro precisamos entender o que muda.

Nós partimos:

-da mudança → para entender o tempo

-da permanência parcial → para entender o evo

-da permanência absoluta → para entender a eternidade

-Assim como na ciência muitas vezes entendemos o simples a partir do complexo, também na metafísica entendemos o mais perfeito a partir do menos perfeito.

-Por isso, antes de perguntar o que é a eternidade, devemos perguntar: O que é o tempo?

Porque somente entendendo bem o tempo — essa sucessão contínua que marca nossa existência — podemos começar a elevar nossa inteligência para compreender, ainda que imperfeitamente, o que significa existir sem mudança, sem sucessão e sem imperfeição, que é justamente o modo de ser próprio de Deus.

Muito bem, mas afinal: o que é o tempo?

A definição clássica do tempo, aceita por Santo Tomás de Aquino e herdada de Aristóteles, é esta: o tempo é o número do movimento segundo o antes e o depois. 

Essa definição pode parecer complicada à primeira vista, mas ela é extremamente precisa. Quando Aristóteles fala em "número", ele não quer dizer número no sentido matemático apenas, mas no sentido de medida, contagem ou numeração. Ou seja, o tempo é a forma pela qual nós medimos a mudança das coisas.

Para entender isso corretamente, precisamos primeiro entender uma ideia ainda mais fundamental: o que é movimento?

1. O que é movimento em Aristóteles e Santo Tomás

Quando falamos de movimento hoje, normalmente pensamos apenas em deslocamento físico, como ir de um lugar para outro. Mas para Aristóteles e Santo Tomás, movimento (motus) significa toda e qualquer mudança. Isso inclui:

-movimento local → mudar de lugar

-movimento quantitativo → crescer ou diminuir

-movimento qualitativo → mudar características

-movimento substancial → nascer ou morrer

Ou seja, movimento inclui coisas como:

-uma criança que cresce

-um adulto que envelhece

-o cabelo que fica branco

-uma pessoa que aprende algo novo

-uma opinião que muda

-o corpo que adoece ou se cura

-Tudo isso é movimento no sentido filosófico, porque tudo isso é passagem de um estado para outro.

-Portanto, para Santo Tomás: Toda mudança é um tipo de movimento.

2. O tempo como medida da mudança

Agora podemos entender melhor a definição: se o movimento é a mudança das coisas, o tempo é a medida dessa mudança. Por exemplo: Se alguém começa uma corrida, existe:

-um antes → o início

-um depois → o fim

O que mede essa passagem é o tempo. Assim, o tempo não é uma coisa que existe por si mesma como um objeto. O tempo existe porque as coisas mudam. Se nada mudasse, não haveria tempo no sentido que conhecemos. Por isso Santo Tomás diz que o tempo é: a medida das coisas que mudam segundo o antes e o depois. Ou seja:

-Sem mudança → não há tempo

-Sem movimento → não há antes nem depois

-Sem antes e depois → não há tempo

3. Por que Deus não está no tempo?

Aqui chegamos a uma conclusão decisiva da metafísica tomista: se o tempo mede a mudança, então aquilo que não muda não pode estar no tempo. E Deus, por definição, não muda.

Aristóteles chamou Deus de Primeiro Motor Imóvel, ou seja, a causa de todo movimento sem Ele mesmo se mover. Santo Tomás assume essa ideia e a aprofunda, mostrando que Deus não muda não apenas fisicamente, mas de forma absoluta. Deus não muda:

-no seu ser

-no seu conhecimento

-na sua vontade

-na sua perfeição

Ele não aprende, não esquece, não melhora, não piora. Qualquer mudança implicaria imperfeição anterior ou posterior, o que é impossível em um ser absolutamente perfeito. Por isso Deus não tem:

-passado

-presente

-futuro

Essas categorias pertencem ao tempo, e Deus está acima do tempo. Em Deus tudo é um eterno presente.

4. A imutabilidade divina

Santo Tomás ensina que Deus é absolutamente imutável porque Ele é o próprio ser em sua plenitude. Enquanto todas as criaturas possuem o ser de forma participada, Deus é o próprio Ser subsistente.

As criaturas:

-têm existência

-recebem o ser

-podem perder o ser

Deus:

-não recebe o ser

-não participa do ser

-Ele é o próprio Ser

Por isso quando Deus se revela a Moisés como "Eu sou Aquele que é", está revelando essa verdade metafísica profunda: Deus não apenas existe, Ele é o próprio existir.

Nós temos essência e existência:

-um homem tem essência humana

-uma árvore tem essência de árvore

-um animal tem essência animal

Mas em Deus não há distinção entre essência e existência. Deus é sua própria essência, e sua essência é existir.Isso explica por que Deus é absolutamente imutável: mudar significaria deixar de ser aquilo que Ele é plenamente.

5. Por que tudo criado está no tempo

Tudo que é criado é limitado e por isso está sujeito a algum tipo de mudança.O homem, por exemplo:

-aprende

-esquece

-amadurece

-envelhece

Desde a infância até a velhice estamos constantemente mudando, tanto fisicamente quanto intelectualmente. Até mesmo nosso crescimento espiritual ocorre segundo um antes e um depois.Hoje sabemos algo que ontem não sabíamos.Hoje pensamos algo que amanhã pode mudar.Tudo isso pode ser medido pelo tempo. Isso vale:

-para os corpos

-para os seres vivos

-para a mente humana

-até mesmo para certas operações espirituais

Porque toda criatura é finita!

6. Deus é eterno ou Deus é a eternidade?

Aqui Santo Tomás faz uma distinção ainda mais profunda: Deus não apenas é eterno. Deus é a própria eternidade.Assim como Ele não apenas tem ser, mas é o Ser, Ele não apenas tem eternidade, mas é a própria Eternidade. Isso acontece porque em Deus:

-não há sucessão

-não há mudança

-não há potencialidade

tudo é ato perfeito!

-Enquanto nós temos vida, Deus é a Vida.

-Enquanto nós temos verdade, Deus é a Verdade.

-Enquanto nós temos existência, Deus é o Ser (que vem antes da existência).

7. Por que é difícil imaginar isso

Nossa inteligência encontra dificuldade aqui porque tudo que conhecemos muda. Nós nunca experimentamos algo absolutamente imutável.

Aristóteles chamava Deus de "pensamento do pensamento", ou seja, uma inteligência perfeita que conhece a si mesma de forma plena e sem mudança.

Para nós isso é difícil de imaginar porque nosso pensamento muda constantemente:

-pensamos algo

-depois refletimos melhor

-depois mudamos de ideia

Em Deus não existe esse processo. O conhecimento divino é:

-instantâneo

-perfeito

-total

-simultâneo

Deus não raciocina passo a passo como nós. Ele conhece tudo em um único ato eterno.

8. Por que o conhecimento de Deus exige raciocínio

Por isso Santo Tomás diz que a existência de Deus não é evidente para nós como uma evidência imediata dos sentidos. Ela precisa ser demonstrada filosoficamente. Por exemplo: Se alguém vê um triângulo, é evidente que ele tem três lados. Isso é imediato. Mas Deus não é visível aos sentidos. Nós chegamos a Ele através do raciocínio, observando os efeitos (o mundo, o movimento, a contingência) e subindo até a causa primeira.

Por isso o conhecimento de Deus exige:

-reflexão

-metafísica

-demonstração filosófica

-E é justamente por isso que entender o tempo é o primeiro passo para entender a eternidade. Porque só quando entendemos profundamente o que é mudança podemos começar a compreender o que significa não mudar.

-E assim chegamos ao ponto central: Se o tempo é a medida das criaturas mutáveis, então a eternidade é a medida do ser absolutamente imutável, que é Deus.

-E por isso Santo Tomás conclui: Deus não está no tempo. O tempo é que está em Deus enquanto causa!

Ora, Deus não é evidente JÁ Dizia São Tomás, “fosse Deus evidente, não haveria Deus”

Santo Tomás de Aquino faz uma afirmação provocativa à primeira vista: se Deus fosse evidente para nós como uma evidência imediata, praticamente não haveria espaço para a fé, nem para a busca racional. 

Não porque Deus não exista, mas porque nossa inteligência limitada não é capaz de apreender diretamente um ser infinito. Deus em si mesmo é evidente, mas não é evidente para nós, porque nosso conhecimento começa pelos sentidos e Deus não é um objeto sensível.

Por isso Santo Tomás ensina um princípio fundamental: nós conhecemos Deus pelos seus efeitos, não diretamente pela sua essência.

1. O conhecimento de Deus pelos efeitos da criação

Nós não vemos Deus diretamente, mas vemos aquilo que Ele causa. É como alguém que nunca viu o vento, mas vê as árvores balançando. Não vemos o vento em si, mas vemos seus efeitos e sabemos que ele existe.Da mesma forma, quando observamos a natureza percebemos algo extraordinário: existe uma ordem impressionante em realidades que não possuem inteligência própria.Por exemplo:

-uma árvore cresce segundo leis precisas

-os astros seguem trajetórias regulares

-os animais se reproduzem para conservar a espécie

-o corpo humano funciona com uma complexidade gigantesca

Mas nenhuma dessas realidades possui inteligência racional como a humana. Uma árvore não raciocina. Um planeta não calcula sua órbita. Um animal não faz um tratado de biologia antes de se reproduzir. E mesmo assim tudo segue uma ordem. Isso levou os filósofos clássicos à seguinte pergunta: como pode existir ordem sem uma inteligência ordenadora?

2. A intuição filosófica já presente em Platão

Muito antes do cristianismo, Platão já percebia algo semelhante. Ele afirmava que a tendência dos seres vivos de perpetuar a espécie era uma espécie de participação na eternidade. Ele dizia, em linguagem filosófica, que a procriação é uma forma pela qual os seres mortais participam daquilo que é imortal.Claro que os animais não têm consciência disso. Um animal não decide racionalmente: "Vamos nos reproduzir para imitar a eternidade de Deus." E no entanto, eles fazem exatamente isso: mantêm a continuidade da espécie. Isso mostra que existe uma finalidade objetiva na natureza, mesmo quando não existe consciência subjetiva dessa finalidade.E isso aponta para uma inteligência superior que ordena a natureza.

3. A ordem do universo aponta para uma inteligência

Quando olhamos para o cosmos vemos uma regularidade impressionante. Os movimentos dos astros, as leis físicas, a estrutura matemática da realidade, tudo aponta para uma ordem profunda.

Santo Tomás chama isso de governo das coisas, ou seja, o fato de que mesmo seres sem inteligência atuam como se perseguissem um fim.

Essa é a base da famosa quinta via de Santo Tomás, o argumento do governo do mundo. A ideia é simples:

-coisas sem inteligência não podem ordenar-se a um fim por si mesmas

-mas vemos que elas se ordenam a fins

-portanto devem ser dirigidas por uma inteligência. É como uma flecha: ela não tem inteligência, mas atinge o alvo porque foi dirigida por um arqueiro.

Assim também a natureza aponta para uma inteligência ordenadora.

4. O conhecimento a priori e a posteriori

Santo Tomás distingue dois modos de conhecer:

1)-Conhecimento a priori (da causa para o efeito). É quando conhecemos a causa e por ela entendemos o efeito. Por exemplo, se vemos alguém atirar em outra pessoa, sabemos a causa da morte.

2)-Conhecimento a posteriori (do efeito para a causa). É quando vemos o efeito e inferimos a causa. Por exemplo, ver fumaça e concluir que há fogo. Nosso conhecimento de Deus é desse segundo tipo.

Nós não vemos Deus diretamente, mas vemos:

-a existência do mundo

-o movimento

-a ordem

-a contingência

-a inteligência

E a partir disso chegamos racionalmente à necessidade de uma causa primeira. Por isso Santo Tomás diz que nosso conhecimento de Deus é analógico.

5. O que significa conhecimento analógico de Deus

Conhecimento analógico significa que nós falamos de Deus a partir das perfeições que conhecemos nas criaturas, mas entendendo que em Deus essas perfeições existem de modo infinito. Por exemplo:

-Deus é inteligente → mas não como nós

-Deus conhece → mas sem raciocínio sucessivo

-Deus ama → mas sem mudança emocional

-Deus existe → mas como o próprio Ser

Ou seja, usamos as palavras humanas, mas sabemos que Deus as realiza de modo infinitamente superior.

6. O grande mistério: "Deus pode ser conhecido mas nunca plenamente compreendido"

Aqui aparece uma verdade importante: Deus pode ser conhecido pela razão, mas nunca totalmente compreendido por uma inteligência finita. Isso não é um defeito da razão. É simplesmente porque o infinito não pode ser totalmente contido pelo finito. É como tentar colocar o oceano dentro de um copo. A razão pode demonstrar que Deus existe, mas não pode esgotar o que Deus é.

Por isso a teologia sempre afirma duas coisas ao mesmo tempo:

-Deus é racionalmente cognoscível

-Deus é inexaurível intelectualmente

7. A relação entre tempo e eternidade volta aqui

Se Deus é a própria eternidade e o tempo é a medida das criaturas, surge uma dificuldade interessante: quando falamos da criação, inevitavelmente usamos linguagem temporal.

Por exemplo, dizemos: "Deus criou o mundo." Mas esse verbo está no passado. Isso parece indicar que houve um "antes" em Deus e depois um "depois". Mas isso é apenas uma limitação da nossa linguagem. Deus não cria dentro do tempo. Deus cria o próprio tempo.

O ato criador em Deus é eterno. O efeito criado é que aparece no tempo. Ou seja:

-Em Deus → o ato é eterno

-Na criação → o efeito é temporal

8. Por que somos obrigados a falar de Deus com linguagem temporal

Nossa linguagem é construída a partir da experiência temporal. Não temos palavras próprias para descrever diretamente a eternidade. Por isso falamos:

-Deus criou

-Deus quis

-Deus decidiu

Mas em Deus não existe sucessão de decisões!

O querer de Deus é:

-único

-eterno

-imutável porque é perfeito

O que muda é apenas a realização dos efeitos no tempo. É como o sol que ilumina continuamente, mas as coisas vão sendo iluminadas conforme entram em sua luz.

9. A conclusão desse ponto

Assim chegamos a uma conclusão fundamental da metafísica tomista:

-Deus é a própria eternidade

-a eternidade é a medida de Deus

-o tempo é a medida das criaturas

E nosso conhecimento de Deus acontece subindo:

-dos efeitos → à causa

-do movimento → ao motor imóvel

-do tempo → à eternidade

E é justamente isso que torna essa investigação tão fascinante: nós partimos daquilo que muda constantemente — o tempo — para tentar compreender, ainda que de forma imperfeita, Aquele que não muda jamais.

Deus fará o juízo final? mas como fará se Ele não tem presente, passado, futuro e Ele é simultâneo?

Essa é uma pergunta muito profunda e aparentemente paradoxal: se Deus não está no tempo, como podemos dizer que Ele “fará” o Juízo Final? Esse verbo já não supõe um futuro? E se Deus é simultâneo e eterno, como pode existir um momento do julgamento? A resposta está no que Santo Tomás chama conhecimento analógico e também na distinção entre o que acontece em Deus e o modo como isso aparece para nós no tempo.

1. O problema da nossa linguagem temporal

Nós somos seres mergulhados no tempo. Nosso pensamento funciona sempre segundo categorias temporais:

-antes e depois

-causa e efeito

-passado, presente e futuro

Por isso, quando falamos de Deus, inevitavelmente usamos linguagem temporal, mesmo sabendo que Deus não está no tempo. Por exemplo dizemos:

-Deus criou o mundo

-Deus quis salvar o homem

-Deus julgará a humanidade

Mas isso não significa que em Deus exista sucessão de decisões. Significa apenas que os efeitos eternamente queridos por Deus aparecem para nós dentro do tempo. Ou seja:

-Em Deus → um único ato eterno

-Na criação → efeitos que aparecem sucessivamente

O Juízo Final não será uma nova decisão em Deus. Será apenas a manifestação no tempo de um decreto eterno.

2. O que significa conhecer Deus analogicamente

Esse é um exemplo claro do chamado conhecimento analógico. Nós só podemos falar de Deus usando conceitos humanos limitados. Quando dizemos:

-Deus conhece

-Deus quer

-Deus julga

Não queremos dizer que Ele faz isso como nós fazemos. Nós:

-pensamos passo a passo

-aprendemos

-mudamos de ideia

Deus:

-conhece tudo em um único ato

-não aprende

-não muda

-não raciocina discursivamente

Por isso nosso conhecimento natural de Deus é sempre indireto. Nós não conhecemos Deus como Ele é em si mesmo, mas como causa das coisas.

3. O conhecimento de Deus pela razão e pela fé. Aqui Santo Tomás distingue duas ordens:

a)-O que a razão pode conhecer. A razão pode chegar a Deus observando:

-o movimento

-a ordem do universo

-a contingência das coisas

-a finalidade da natureza

-Isso independe da revelação cristã.

b)-O que só a fé revela -  os mistérios como:

-Santíssima Trindade

-Encarnação

-Graça

-Bem-aventurança...

Pertencem à ordem da revelação. Ou seja:

-Razão → prova que Deus existe

-Fé → revela quem Deus é em sua intimidade

4. A hierarquia dos seres entre o homem e Deus

Outra questão interessante levantada por Santo Tomás é: se existe uma distância infinita entre Deus e o homem, existe alguma gradação entre esses níveis? A resposta é sim. A criação possui uma ordem hierárquica.

O homem é um ser de fronteira:

-possui corpo material

-possui alma espiritual

Ele está entre:

-o mundo visível

-o mundo invisível

Acima do homem estão os anjos, que são espíritos puros, sem matéria. Santo Tomás chama os anjos de substâncias separadas, ou seja, inteligências que existem sem corpo.

5. A gradação da criação. A metafísica tomista vê a criação como uma espécie de escada do ser:

Matéria inanimada

-pedra

-minerais

Vida vegetativa

-plantas

Vida sensitiva (instintiva)

-animais

Vida racional

-homem

Inteligências puras

-anjos

Ser absoluto: Deus

Existe uma continuidade de perfeição. Nada é caótico. Tudo possui um lugar na ordem do ser. Por isso Santo Tomás foi chamado Doutor Angélico, porque desenvolveu profundamente a natureza dos anjos.

6. Como os anjos se relacionam com o tempo. Os anjos não vivem no tempo material como nós porque:

-não possuem corpo

-não envelhecem

-não se corrompem

-Sua natureza é estável.

Mas eles não são absolutamente imutáveis como Deus. Eles possuem sucessão em seus atos intelectuais:

-podem conhecer algo

-depois conhecer outra coisa

-podem escolher

-podem amar ou rejeitar

Foi exatamente isso que permitiu a divisão entre anjos fiéis e anjos decaídos.

7. O drama angélico

Segundo Santo Tomás, houve um momento lógico (não necessariamente temporal como o nosso) em que os anjos tiveram que escolher:

-servir a Deus

-ou rejeitar sua ordem

Alguns permaneceram fiéis. Outros caíram.Essa mudança não foi na natureza deles, mas no ato da vontade. Por isso dizemos:

-Natureza angélica → imutável

-Atos da vontade → com sucessão

8. O evo: a medida dos anjos

Por isso Santo Tomás afirma que os anjos não são medidos nem pelo tempo nem pela eternidade, mas pelo evo (aevum). O evo é:

-sem corrupção como o tempo, mas com sucessão de atos

-sem mudança substancial, mas com operações intelectuais

Ou seja:

-Eternidade → sem sucessão

-Evo → sucessão sem corrupção

-Tempo → sucessão com corrupção

9. O que acontece quando anjos e homens veem Deus

Depois da prova dos anjos, os que permaneceram fiéis receberam o que a teologia chama visão beatífica, ou seja, a contemplação direta da essência divina.O mesmo acontece com os santos no céu.

E aqui acontece algo extraordinário: quem vê a essência de Deus não pode mais pecar! Por quê? Porque o erro vem da ignorância ou do conhecimento imperfeito. Mas quem vê a Verdade em si mesma não pode mais se enganar.

Por isso:

-os santos não mudam mais de opinião

-os anjos fiéis não podem mais cair

-a vontade fica fixa no bem, não por falta de liberdade, mas porque veem o Bem absoluto. É como alguém que vê o sol ao meio-dia: não pode duvidar da sua luz.

10. A terceira via de Santo Tomás (contingência)

Um dos argumentos mais fortes de Santo Tomás é o argumento da contingência. Ele parte de um fato simples. Tudo que vemos pode deixar de existir:

-nós morremos

-animais morrem

-árvores morrem

-estrelas se apagam

-Tudo que começa pode terminar.

Mas Santo Tomás faz uma pergunta decisiva: Se tudo pode deixar de existir, então houve um momento em que nada existia? E se nada existisse, nada poderia começar a existir. Porque: Do nada, nada vem.

Logo deve existir um ser que:

-nunca começou

-nunca terminará

-existe por si mesmo! Esse ser é Deus.

11. Por que não podemos ter uma regressão infinita de causas

Santo Tomás também afirma que não podemos explicar o universo por uma cadeia infinita de causas dependentes.Por exemplo: Quem veio primeiro:

-o ovo?

-ou a galinha?

Podemos imaginar uma sequência infinita. Mas isso não explica a existência.Porque a pergunta fundamental não é quem veio antes.É:Por que existe algo em vez de nada? Uma série infinita de causas dependentes não explica a existência. É necessário uma causa primeira que exista por si mesma.

12. A necessidade de uma causa primeira. Tudo que vemos é relativo:

-não nos damos a existência

-não controlamos nossa morte

-não somos causa de nós mesmos

Tudo que é relativo depende de algo. Assim:

-o que se move depende de algo imóvel

-o que muda depende de algo imutável

-o que é contingente depende do necessário

-o que é ordenado depende de um ordenador

E essa causa primeira deve ser:

-imutável

-eterna

-necessária

-absoluta

13. O progresso do intelecto humano

Santo Tomás também lembra que o intelecto humano é progressivo. Ninguém entende essas coisas imediatamente.O contato com a verdade muitas vezes é difícil. Aprender é como entrar numa selva e ir abrindo clareiras aos poucos.O intelecto humano é potencialmente aberto ao infinito porque é feito para a verdade. Mas ele nunca será infinito em ato. Só Deus é infinito em ato. Nosso intelecto é como um artesão com ferramentas potencialmente infinitas, mas que só pode usar algumas.

14. A conclusão desse raciocínio

Assim chegamos a uma síntese tomista impressionante:

-tudo que muda aponta para o imutável

-tudo que é relativo aponta para o absoluto

-tudo que é contingente aponta para o necessário

-tudo que é ordenado aponta para uma inteligência

E esse ser:

-não está no tempo

-não muda

-não começou

-não terminará

-Esse ser é Deus, a própria eternidade.

E o Juízo Final, portanto, não será uma nova decisão divina, mas a manifestação no tempo daquilo que Deus eternamente conhece e quer.

Quando se diz que o Juízo Final será a manifestação no tempo daquilo que Deus eternamente conhece e quer, é muito importante esclarecer bem o que isso significa, porque pode dar a falsa impressão de uma espécie de predestinação fatalista, como se Deus tivesse decidido arbitrariamente quem se salva e quem se perde, ou como se a liberdade humana fosse apenas uma ilusão. Essa não é a posição de Santo Tomás de Aquino nem do Magistério bimilenar da Igreja. 

A doutrina católica sempre sustentou duas verdades ao mesmo tempo: Deus conhece tudo e o homem é verdadeiramente livre. O desafio não é escolher uma dessas verdades, mas entender como ambas podem coexistir.

O erro mais comum nasce da nossa maneira humana de pensar o tempo 

Nós imaginamos Deus como se estivesse dentro do tempo, olhando para o futuro como alguém que assiste a um filme antes dos outros. Mas Santo Tomás explica que Deus não prevê o futuro como futuro, porque para Deus não existe futuro. Deus não espera que as coisas aconteçam para saber o que acontecerá. Ele vê tudo em um eterno presente. Aquilo que para nós ainda é futuro, para Deus já está presente ao seu conhecimento, não porque Ele tenha causado nossas escolhas, mas porque Ele está fora da sucessão temporal e vê simultaneamente aquilo que nós vivemos sucessivamente. Isso não destrói a liberdade humana porque o conhecimento de Deus não é a causa das nossas escolhas. Deus sabe o que faremos porque nós livremente faremos, e não o contrário. Em outras palavras, não é verdade que fazemos algo porque Deus sabe; Deus sabe porque nós fazemos livremente. O conhecimento divino não impõe necessidade às nossas decisões. Santo Tomás insiste muito nisso ao afirmar que Deus conhece as coisas conforme a natureza delas. Assim, aquilo que é necessário Deus conhece como necessário, e aquilo que é livre Ele conhece como livre. Portanto, quando Deus conhece um ato humano, Ele não conhece como algo forçado, mas como um ato livre realizado por uma criatura livre.

Uma comparação simples pode ajudar: se você vê alguém escolher entre dois caminhos, o seu conhecimento não obriga a pessoa a escolher aquele caminho. Você apenas conhece aquilo que a pessoa livremente escolheu. A diferença é que Deus não vê apenas um momento como nós, mas toda a história de uma só vez, porque Ele está fora do tempo. Mas o fato de Ele ver não significa que Ele obrigue. Por isso o Juízo Final não será um momento em que Deus decidirá arbitrariamente o destino das pessoas como se fosse uma sentença inesperada. Será antes a manifestação plena da verdade daquilo que cada pessoa escolheu ser ao longo da vida. 

Deus não precisará decidir naquele momento, porque a verdade moral de cada vida já estará estabelecida pelas próprias escolhas livres da pessoa. O julgamento será a revelação pública da justiça divina, mostrando como a graça de Deus foi oferecida e como cada pessoa respondeu a essa graça. Quando se diz que Deus conhece eternamente o destino das criaturas, é muito importante evitar um erro comum: confundir a doutrina cristã da predestinação com o determinismo. A própria Bíblia mostra que Deus quer a salvação de todos e que a condenação não é fruto de um decreto arbitrário, mas da livre recusa do homem. 

São Paulo afirma claramente que Deus “quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade” (1Tm 2,4). Ora, se Deus quer a salvação de todos, não pode ao mesmo tempo querer positivamente a condenação de alguns. O próprio profeta Ezequiel já transmitia essa mesma verdade séculos antes, quando Deus declara: “Não tenho prazer na morte do ímpio, mas sim que ele se converta e viva” (Ez 33,11). Isso mostra que a condenação não é a vontade primeira de Deus, mas a consequência da recusa humana. Deus chama, oferece graça, convida à conversão, mas não destrói a liberdade que Ele mesmo criou.

O Novo Testamento confirma isso quando São Pedro escreve: “O Senhor não retarda a sua promessa (…) mas usa de paciência convosco, não querendo que ninguém pereça, mas que todos cheguem à conversão” (2Pd 3,9). Novamente vemos o mesmo princípio: Deus quer salvar, mas não obriga a conversão.

O próprio Cristo mostra essa tensão entre graça e liberdade quando chora sobre Jerusalém dizendo: “Quantas vezes quis reunir teus filhos (…) mas tu não quiseste” (Mt 23,37). Veja a profundidade dessa frase: Deus quis, mas o homem não quis. Isso destrói completamente qualquer ideia de predestinação fatalista. Existe a vontade salvífica de Deus, mas também existe a possibilidade real da recusa humana.

Santo Tomás, seguindo exatamente essa linha bíblica, ensina que a predestinação deve ser entendida como o plano de Deus de conduzir à glória aqueles que correspondem à sua graça, e não como uma imposição que elimina a liberdade. Deus predestina os meios de salvação, oferece graça suficiente, ilumina a inteligência e move a vontade, mas o homem continua sendo verdadeiramente livre para cooperar ou resistir. A Sagrada Escritura deixa claro que Deus não apenas oferece a graça, mas também revela com clareza quais caminhos conduzem à vida e quais conduzem à perdição. Ou seja, ninguém se perde por ignorância absoluta, mas muitas vezes por livre permanência em obras que o próprio Deus já advertiu que afastam do Reino.

São Paulo é muito explícito quando escreve aos Gálatas: “Ora, as obras da carne são bem conhecidas: fornicação, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, inimizades, discórdias, ciúmes, iras, rivalidades, divisões, invejas, bebedeiras, orgias e coisas semelhantes. Eu vos previno, como já vos preveni: os que praticam tais coisas não herdarão o Reino de Deus” (Gl 5,19-21).Veja que o apóstolo não fala de uma condenação arbitrária, mas de um caminho moral livremente escolhido. Ele não diz que essas pessoas foram criadas para se perder, mas que aqueles que praticam tais coisas, isto é, aqueles que livremente permanecem nessas obras, excluem-se do Reino. Isso mostra claramente a responsabilidade moral da pessoa.

O mesmo ensinamento aparece em outros lugares da Escritura, como em 1Coríntios 6,9-10: “Não vos enganeis: nem os impuros, nem os idólatras, nem os adúlteros, nem os devassos (…) herdarão o Reino de Deus.” E logo depois São Paulo acrescenta algo decisivo: “E tais éreis alguns de vós, mas fostes lavados” (1Cor 6,11). Ou seja, havia saída, havia conversão, havia graça disponível.

Isso destrói a ideia de um destino fechado desde o início. O que existe é um caminho de vida e um caminho de morte, como já dizia o Deuteronômio: “Coloquei diante de ti a vida e a morte (…) escolhe, pois, a vida” (Dt 30,19).

Nesse sentido, pode-se dizer, em linguagem moral e não no sentido técnico da predestinação divina, que existe uma espécie de “auto-predestinação” moral, isto é, quando a pessoa, conhecendo o bem e o mal, escolhe livremente permanecer no mal. Não porque Deus a tenha destinado a isso, mas porque ela mesma, pelo uso reiterado da liberdade contra a graça, se fecha à vida de Deus.

Assim Santo Tomás mantém o equilíbrio perfeito: Deus não predestina ninguém ao mal, mas o homem pode livremente se desordenar quando resiste à graça. A condenação não é fruto de um decreto arbitrário, mas da livre rejeição da verdade e do bem. Deus oferece os meios de salvação, mas não obriga ninguém a aceitá-los, porque a dignidade da criatura racional está justamente em poder amar livremente.Por isso a doutrina católica pode afirmar ao mesmo tempo duas verdades sem contradição: ninguém se salva sem a graça de Deus, e ninguém se perde sem a própria culpa.

Por isso a tradição católica sempre fez uma distinção fundamental: Deus predestina à salvação, mas ninguém é predestinado positivamente à condenação. A condenação acontece quando a criatura livremente se fecha à graça. Como diz o Catecismo da Igreja Católica: “Deus não predestina ninguém ao inferno; isso é consequência de uma aversão voluntária a Deus” (CIC 1037).

Assim, quando dizemos que Deus conhece eternamente quem será salvo, não queremos dizer que Ele obrigou essas pessoas a se salvarem, nem que obrigou outros a se perderem. Queremos dizer apenas que Deus, estando fora do tempo, conhece eternamente aquilo que cada pessoa livremente escolherá dentro do tempo. O Juízo Final será, portanto, a manifestação dessa verdade: Deus mostrará como sua graça foi oferecida a todos e como cada um respondeu livremente a esse chamado.

Mas, se Deus fora do tempo saberá que a pessoa se condenará, porque criar seres que sabe que irão condenar-se? 

Essa dúvida é muito antiga e o próprio Tomas de Aquino a enfrentou diretamente na Summa Theologiae, especialmente na Prima Pars, questão 23 (sobre a predestinação) e questão 22 (sobre a providência divina).

Santo Tomás explica que Deus não cria ninguém para a condenação, mas cria por amor e para comunicar o bem da existência. 

O fato de Deus saber que alguém abusará da liberdade não é a causa dessa pessoa se perder, porque o conhecimento de Deus não força a vontade humana. Deus sabe porque a pessoa escolherá assim, mas a pessoa não escolhe assim porque Deus sabe. O saber divino não é causa da condenação; a causa é o mau uso da liberdade criada.

Tomás também responde que Deus permite o mal porque sabe tirar um bem maior até mesmo da existência do mal. Ele usa o princípio de que Deus, sendo sumamente bom, jamais permitiria qualquer mal se não fosse suficientemente poderoso para tirar dele um bem maior (Suma Teológica, I, q.2, a.3 e I, q.22, a.2). Ou seja, a existência de pessoas que se perdem não significa que a criação foi um erro, mas que Deus respeitou radicalmente a liberdade que Ele mesmo deu e ordenou o conjunto da criação para um bem maior que nós nem sempre conseguimos ver completamente.

Na questão 23, artigo 3, Santo Tomás também explica que a reprovação (ou seja, a perda) não é um ato positivo de Deus como a predestinação é, mas consiste em Deus permitir que a pessoa siga seu próprio caminho quando ela rejeita a graça. Deus predestina positivamente à salvação dando graças; a condenação acontece quando a criatura livremente resiste a essas graças.

Em resumo, a resposta tomista é esta: Deus cria por bondade, oferece graça suficiente a todos, não força ninguém a se perder, e seu conhecimento eterno não destrói a liberdade humana. Se alguém se perde, não é porque foi criado para isso, mas porque Deus quis criar seres verdadeiramente livres, capazes até mesmo de dizer não a Ele. A criação não existe para a condenação, mas para a salvação; a condenação só acontece quando a liberdade recusa esse fim. Assim, quando dizemos que Deus eternamente conhece o resultado final da história, isso não significa que a história esteja mecanicamente determinada, mas que Deus, estando fora do tempo, conhece eternamente aquilo que nós realizamos livremente dentro do tempo. 

O Juízo Final será, portanto, não a imposição de um destino, mas a revelação da verdade: a manifestação da justiça de Deus diante das escolhas livres feitas pelas criaturas. 

Deus sabe eternamente aquilo que nós escolhemos temporalmente, mas esse conhecimento não elimina nossa responsabilidade. Deus sabe, mas Ele não força.

Sobre o Tempo e a eternidade do mundo — Uma questão enfrentada por Tomás de Aquino

Recebo de uma jovem universitária, estudante de Física, a seguinte questão: “Não entendo como pode ser lógico pensar em um universo que sempre existiu. Disseram-me que S. Tomás falava que não era algo completamente ilógico pensar nisso. De fato S. Tomás disse isso? Alguns ateus afirmam que o nada é algo abstrato, que nunca existiu. Então, não fogem da lógica pensarem em universo eterno?”.Estas perguntas são profundas e tocam um ponto teológico delicado e de difícil resolução. Tentaremos responder por partes:

PREÂMBULOS DO PROBLEMA

Antes de tudo, é preciso entender duas coisas: o que é a eternidade e o que é o tempo. Somente então se poderá responder se o mundo (tido aqui como o conjunto do universo criado) é ou não eterno.O tempo, já dizia Aristóteles, é a medida do movimento segundo um antes e um depois, o que implica dizer duas coisas, como corolário:

a) Todo e qualquer tempo tem princípio, meio e fim;

b) Só pode haver tempo onde há movimento. Mas isto com uma ressalva importantíssima: o filósofo grego – cuja definição de tempo acatamos – não se referia ao movimento local, apenas, mas ao movimento em toda a sua abrangência metafísica.

São seis os tipos de movimento divididos em quatro categorias:

1º. Com relação à substância, geração e corrupção.

2º. Com relação qualidade, alteração;

3º. Com relação à quantidade, aumento e diminuição; e

4º. Com relação ao lugar, translação.

Pois bem. Em todos estes casos se dá o trânsito da potência ao ato, ou, em palavras simples, de uma possibilidade e/ou tendência real a uma atualidade. Por exemplo: a madeira, quando pega fogo, transitou da potência para assumir a forma do fogo ao ato de assumi-la efetivamente – e tal movimento pressupôs um tempo para suceder.A propósito, o tempo é justamente isto:Sucessão cronométrica, medida das coisas que mudam ou se movimentam segundo um antes e um depois. Destaco isto porque há outros tipos de sucessão (ou de ação) que não implicam imersão na ordem temporal, como a sucessão evométrica, a que se dá no evo (o intermediário entre o tempo e a eternidade), e o agora permanente (nunc stans) no qual se dá o agir divino[1]. Mas este é assunto impossível de aprofundar nesta breve resposta.

Fiquemos apenas com as características destes três tipos mencionados de duração:

1)- Na sucessão cronométrica, o móvel altera a sua disposição entitativa substancial e/ou acidental ao longo do movimento, como no caso da madeira que corrompeu a sua forma específica para assumir a do fogo; no do homem cujos órgãos envelhecem até que adoeça e morra; ou ainda no de um homem que corre e, durante o percurso, flecte e tensiona alguns músculos. Nos dois primeiros exemplos, a mudança foi substancial; no terceiro, acidental. Em ocasiões tais, há duração sucessiva, multiforme e finita nas ordens substancial e acidental – e, por conseguinte, cronológica. É o tempo.

2)- Na sucessão evométrica, o móvel não altera a sua disposição entitativa substancial, embora transite acidentalmente da potência ao ato, como no caso do anjo, que, ao entender algo na ordem natural[2], apenas atualiza um conhecimento virtual que já possuía, graças às formas inteligíveis infundidas em sua inteligência por Deus. Em resumo, o antes e o depois do conhecimento natural do anjo não mudam nenhuma de suas disposições entitativas no tocante à substância, que é imaterial. Mas mudam-nas quanto aos acidentes. Aqui, portanto, a duração do movimento é simultânea, uniforme e finita na ordem substancial, porém multiforme e sucessiva na ordem acidental (conhecimento, operações, amor angélico, ódio diabólico). É o evo, ou eviternidade.

3)- No agora permanente da ação criadora de Deus não há alteração de nenhuma ordem, sendo aqui a duração simultânea, uniforme e infinita em sentido absoluto. Em suma, nem o tempo nem o evo podem ser a medida do Ser divino, pois o que é ato puro não pode ser medido pelo que tem mescla de potência. E aqui se dá propriamente a eternidade, a imutabilidade absoluta quanto ao ser – dado que a ação criadora de Deus acontece sem qualquer movimento na perspectiva metafísica.

Da eternidade, a propósito, dizia Boécio:

Que é a posse total, simultânea e perfeita da vida interminável. Perguntando-se se esta famosa definição é correta (Suma Teológica, I, q. 10, art. 1), Santo Tomás ensina que se chega ao conceito de eternidade a partir do de tempo, ou seja: chega-se às essências simples a partir das compostas, dado não termos a intuição direta dos inteligíveis – chamada por alguns zubirianos, equivocadamente, de “cognição instantânea”.

Observa o Aquinate não ser possível distinguir um antes e um depois em algo que seja absolutamente imóvel quanto ao ser, razão pela qual define a eternidade como a uniformidade do [Ser] que em sentido absoluto está isento de movimento[3].

A partir destas premissas, o conceito de eternidade se forja em dois vetores:

1)- primeiro, pelo fato de o eterno caracterizar-se por ser interminável, quer dizer, não ter princípio nem fim;

2)- segundo, porque na eternidade assim entendida não pode existir sucessão, sendo ela tota simul existens.

Estabelecidos estes princípios, vale dizer que o tempo, o evo e a eternidade são três tipos de duração no ser! E são essencialmente distintos porque referidos às realidades para as quais servem como medida de duração, numa escala em que o mais abarca o menos: Deus, substâncias separadas da matéria e entes compostos de matéria e forma. 

Neste contexto, o agora (nunc) do tempo está incluído no agora do evo e no da eternidade; o agora do evo se inclui no de eternidade; e o agora eterno é a medida de todas as durações, porque é o horizonte possibilitante delas, a permanência absoluta e infinita no ser – sem a qual sequer poderia haver durações relativas e finitas. 

Noutras palavras, não haveria tempo nem evo se não houvesse algo propriamente (simpliciter) eterno, ou seja, Deus.Outro aspecto necessário a destacar para responder devidamente à indagação da jovem estudante de Física é o seguinte: a eternidade, em sentido absoluto, é uma propriedade exclusiva do Próprio Ser Subsistente, que é Deus. Todas as demais eternidades serão formalmente uma participação na eternidade divina — caso das almas e dos anjos. 

A premissa que serve de base para esta conclusão é a seguinte: como a eternidade está inextricavelmente unida à imobilidade metafísica, sendo Deus o único Ente absolutamente imóvel, ato puro sem mescla de potência passiva alguma, só a Ele caberá ser propriamente eterno. 

Daí Santo Tomás dizer o seguinte: na medida em que os entes recebem de Deus algum grau de imutabilidade (por exemplo: a forma das substâncias separadas da matéria) se diz que participam de Sua eternidade[4] (quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt, secundo hoc aliqua eius aeternitatem participant).

Mais um ponto a destacar - A diferença entre o tempo e a eternidade:

1º)- A ordem temporal é a medida do movimento que abarca as substâncias compostas de matéria e forma e seus respectivos acidentes;

2º)- A eternidade é a medida da absoluta permanência do ser (mensura esse permanentis).

Assim, o fato de o tempo ter princípio meio e fim e de a eternidade não ter princípio nem fim será considerado por Santo Tomás como diferença acidental, porque, ainda na hipótese de que o tempo não tivesse tido princípio nem pudesse ter fim, como postulavam os filósofos medievais para quem que o movimento dos céus seria sempiterno, ainda restaria a diferença de que a eternidade é tota simul existens, o que não convém ao tempo, devido ao fato de este ser a mensura das coisas que mudam e se movimentam segundo um antes e um depois.

Pois bem, explicados em linhas generalíssimas o tempo, o evo e a eternidade, voltemos ã pergunta: não seria absurdo conceber racionalmente a eternidade do mundo?

O QUE SANTO TOMÁS ENTENDE POR “ETERNIDADE DO MUNDO”, E COMO SOLUCIONA A QUESTÃO?

O problema abordado — e resolvido brilhantemente — pelo Aquinate no opúsculo De Aeternitate Mundi contra Murmurantes, estando entre os murmurantes ninguém menos que São Boaventura e agostinianos que, no século XIII, viam um risco na assimilação de Aristóteles pelo Cristianismo, era o seguinte:Partindo da premissa de que a criação é algo que a razão natural pode demonstrar apodicticamente com razões mais do que suficientes, a pergunta feita por Santo Tomás será a seguinte:

“O mundo, ou seja, o incomensurável conjunto de todos os entes naturais que perfazem o universo, foi criado desde a eternidade ou no tempo? Pode a razão humana resolver filosoficamente este problema?" -Ora, vimos acima que, propriamente eterno, só Deus, sendo as demais coisas eternas partícipes da eternidade divina — sem a qual nada seriam; daí alguns tomistas afirmarem que:“Deus não é apenas eterno, mas é a ratio æternitatis, ou seja, a razão de ser da eternidade.”

Assim, na hipótese de que o mundo tenha sido criado desde a eternidade, e não no tempo, restará concluir que ele é eterno por participação. Neste contexto, é importante ressalvar que em nenhum momento considerou o Aquinate a possibilidade de o mundo ser eterno simpliciter, pois “se se entendesse que, à margem de Deus, o mundo pudesse ter existido desde sempre como sendo algo eterno independentemente d’Ele, isto seria um erro abominável”[5], e nem que fosse possível um infinito material, intrinsecamente absurdo, dado que o infinito não pode ser uma magnitude.

Reiteremos, portanto, o ponto crucial do problema de responder — filosófica e teologicamente — à afirmação de Aristóteles de que o mundo é eterno: ele foi criado no tempo ou desde a eternidade?

Nas palavras do Santo no referido opúsculo, utrum possibile sit aliquid fieri quod semper fuerit, ou seja: seria possível conceber um ente criado que tenha existido desde sempre? Isto deixa de lado qualquer dúvida de que se tratasse de mundo eterno em sentido absoluto; não, não era este o caso, mas sim o de saber se existem criaturas ab aeterno.

A conclusão do Aquinate no De Aeternitate e noutros pontos de sua obra é de que:

“A razão não pode concluir com segurança nem que o mundo foi criado no tempo, nem que foi criado desde a eternidade. Afirma ele que sabemos, como fiéis católicos, ter sido o mundo criado no tempo graças ao dado revelado na Sagrada Escritura, mas este artigo de fé não pode ser demonstrado filosoficamente — como pode sê-lo, por exemplo, o de que Deus é criador e mantenedor das coisas no ser.”

Para entender tudo isso, evidentemente, é preciso ir um além da concepção localista e materialista que algumas correntes predominantes da física, desde os primórdios do século XX, foram criando de tempo e de movimento.Em suma, é preciso ir além da física, ou seja: partir dos princípios universalíssimos da metafísica, que servem de base para todas as ciências.

NOTA DE REFERÊNCIAS:

1-Citado, entre outros lugares, em Suma Teológica, I, q. 10, art. 2, ad. 2.

2- Digo conhecimento natural porque é possível ao anjo receber um conteúdo inteligível absolutamente sobrenatural, por iluminação divina, por exemplo.

3- “In apprehensione uniformitatis eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis”. Cfme. Suma Teológica, I, q. 10, art. 1, resp.

4- “(...) quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt, secundo hoc aliqua eius aeternitatem participant”. Suma Teológica, I, q. 10, art. 3, resp.

5- De Aeternitate Mundi, nº 1.

Da Eternidade de Deus - Nesta questão discutem-se seis artigos:

1. O que é a eternidade;

2. Se Deus é eterno;

3. Se ser eterno é próprio de Deus;

4. Se a eternidade difere do tempo;

5. Se a eternidade difere do evo e do tempo;

6. Se há só um evo, como há só um tempo e uma só eternidade.

ART. I – SE É BOA A SEGUINTE DEFINIÇÃO DA ETERNIDADE: “A POSSE TOTAL, SIMULTÂNEA E PERFEITA DE UMA VIDA  INTERMINÁVEL”

(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 1; De Causis, lect. II).

O primeiro discute-se as objeções assim: “Parece que não é boa a definição de eternidade, que dá Boécio: a posse total, simultânea e perfeita de uma vida interminável” [1].

1.Pois, "interminável" é um conceito negativo. Ora, a negação é própria à noção de deficiência, que não convém à eternidade. Logo, na definição desta não deve entrar a palavra interminável.

2. Demais:A eternidade implica uma espécie de duração. Ora, esta é própria, mais do ser, que da vida. Logo, a palavra vida não se devia incluir na noção de eternidade, mas, antes a de ser.

3. Demais:Chama-se totalidade o que tem partes. Ora, isto não pode convir à eternidade, que é simples. Logo, é mal aplicada na definição a palavra total.

4. Demais:Nem vários dias, nem vários tempos podem existir simultaneamente. Ora, na eternidade distinguem-se muitos dias e tempos, pois diz a Escritura (Mq 5, 2): Cuja geração é desde o princípio, desde os dias da eternidade; e (Rm 16, 25): segundo a revelação do mistério encoberto desde tempos eternos. Logo, a eternidade não é total e simultânea.

5. Demais:“Todo” é idêntico a “perfeito”. Ora, se já se incluiu na definição a palavra total, é inútil acrescentar perfeita.

6. Demais:A posse não é própria da duração. Ora, a eternidade é uma duração. Logo, não é posse.

SOLUÇÃO:

Assim como devemos partir do simples para chegar ao conhecimento do composto, assim devemos partir do tempo para chegar ao conhecimento da eternidade. Ora, o tempo não é senão o número das partes do movimento, por anterioridade e posteridade. 

Pois, como em qualquer movimento, a uma parte sucede outra, pela enumeração das diversas partes, anteriores e posteriores, apreendemos o tempo, que não é senão o número do que é anterior e posterior, no movimento. Mas, onde não há movimento, mas, sempre o mesmo modo de existir, não se pode descobrir anterioridade e posteridade. Por onde, assim como a essência do tempo consiste na enumeração do que é anterior e posterior no movimento, assim, a da eternidade, consiste na apreensão da uniformidade do que está absolutamente fora do movimento. –– Demais. Consideram-se medidas pelo tempo as coisas que nele têm princípio e fim, como diz Aristóteles [2]; e isto, porque tudo o que é movido inclui um princípio e um fim. 

Logo, o que é absolutamente imutável, não tendo sucessão, também não pode ter princípio nem fim. –– Assim, pois, por duas características se conhece a eternidade: o que nela está é interminável, isto é, não tem princípio nem fim, duas noções que implica o termo, e em segundo lugar, justamente por não ter sucessão, a eternidade existe total e simultaneamente.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO:(1.Pois, "interminável" é um conceito negativo. Ora, a negação é própria à noção de deficiência, que não convém à eternidade. Logo, na definição desta não deve entrar a palavra interminável):Costuma-se definir o que é simples, por negação; assim, ponto é o que não tem parte; mas isto não quer dizer, que a negação seja a essência de tais seres, senão que o nosso intelecto, apreendendo primeiro o composto, só pode chegar ao conhecimento do simples, removendo a composição.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO (2. Demais - A eternidade implica uma espécie de duração. Ora, esta é própria, mais do ser, que da vida. Logo, a palavra vida não se devia incluir na noção de eternidade, mas, antes a de ser):O que é verdadeiramente eterno não só é ser, como também vivente; e a vida se estende, de certo modo, até à operação, mas não ao ser. Ora, a extensão da duração parece que deve ser considerada relativamente à operação, antes que relativamente ao ser; e, por isso, o tempo é o número do movimento.

RESPOSTA À TERCEIRA  OBJEÇÃO (3. Demais - Chama-se totalidade o que tem partes. Ora, isto não pode convir à eternidade, que é simples. Logo, é mal aplicada na definição a palavra total):Diz a definição, que a eternidade é total, não por ter partes, mas, porque nada lhe falta.

RESPOSTA À QUARTA OBJEÇÃO (4. Demais:Nem vários dias, nem vários tempos podem existir simultaneamente. Ora, na eternidade distinguem-se muitos dias e tempos, pois diz a Escritura (Mq 5, 2): Cuja geração é desde o princípio, desde os dias da eternidade; e (Rm 16, 25): segundo a revelação do mistério encoberto desde tempos eternos. Logo, a eternidade não é total e simultânea):Assim como a Deus, embora incorpóreo, a Escritura aplica, metaforicamente, nomes de coisas corpóreas, assim também à eternidade, que existe total e simultaneamente, aplica a denominação própria do que é sucessivo no tempo.

RESPOSTA À QUINTA OBJEÇÃO (5. Demais:“Todo” é idêntico a “perfeito”. Ora, se já se incluiu na definição a palavra total, é inútil acrescentar perfeita):O tempo pode ser considerado, em si mesmo, como sucessivo, ou em um dos seus momentos, que é imperfeito. Ora, a definição diz –– total e simultaneamente –– para excluir o tempo; e, perfeita, para excluir o momento temporal.

RESPOSTA À SEXTA OBJEÇÃO (6. Demais:A posse não é própria da duração. Ora, a eternidade é uma duração. Logo, não é posse):O que é possuído o é firme e tranqüilamente; e, por isso, para designar a imutabilidade e a indeficiência da eternidade a definição empregou a palavra posse.

ART. II - SE DEUS É ETERNO?

(I Sent., dist. XIX, q. 2, art. 1; I Cont. Gent., cap. XV; De Pot., q. 3, a. 17, ad 23; Compend Theol., cap. V, VIII).

O segundo discute-se assim: Parece que Deus não é eterno.

1. Pois, nada do que lhe é feito lhe pode ser atribuído. Ora, a eternidade é feita, conforme a expressão de Boécio: O momento que passa constitui o tempo; o que permanece, a eternidade [3]; e Agostinho : Deus é o autor da eternidade. Logo, Deus não é eterno [4].

2. Demais. – O anterior e o posterior à eternidade por ela não se mede. Ora, Deus é anterior, como diz o livro De Causis; e posterior, conforme a Escritura (Ex 15, 18): O Senhor reinará eternamente e além da eternidade. Logo, ser eterno não é próprio de Deus.

3. Demais. –A eternidade é uma espécie de medida. Ora, a Deus não convém ser medido. Logo, nem ser eterno.

4. Demais. –A eternidade não tem presente, pretérito, nem futuro, porque existe total e simultaneamente, como se disse (a. 1). Ora, a Escritura aplica a Deus palavras que exprimem os tempos presente, pretérito e futuro. Logo, Deus não é eterno.

Mas, em contrário, diz Atanásio: Eterno Padre, Eterno Filho, Eterno Espírito Santo. [5]

SOLUÇÃO:

A noção da eternidade resulta da imutabilidade, como a de tempo resulta do movimento, conforme do sobredito resulta (a. 1). Ora, sendo Deus o ser imutável por excelência, convém-lhe, excelentemente, a eternidade. Nem só é eterno, mas é a sua eternidade, ao passo que nenhuma coisa é a própria duração, porque não é o próprio ser. Deus, porém, sendo o seu ser uniformemente e a sua própria essência, há de, necessariamente, ser a sua eternidade.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO:( 1. Pois, nada do que lhe é feito lhe pode ser atribuído. Ora, a eternidade é feita, conforme a expressão de Boécio: O momento que passa constitui o tempo; o que permanece, a eternidade [3]; e Agostinho : Deus é o autor da eternidade. Logo, Deus não é eterno [4] ):Pela nossa apreensão é que se diz que o momento permanente constitui a eternidade. Pois, assim, como a nossa apreensão do tempo tem a sua causa no apreendermos o fluxo mesmo do momento, assim procede em nós a apreensão da eternidade, de apreendermos o momento permanente. E a expressão de Agostinho –– Deus é o autor da eternidade –– entende-se da eternidade participada. Pois, Deus comunica a sua eternidade a certos seres, do mesmo modo por que comunica a sua imutabilidade.

RESPOSTA À SEGUNDA  OBJEÇÃO(2. Demais. – O anterior e o posterior à eternidade por ela não se mede. Ora, Deus é anterior, como diz o livro De Causis; e posterior, conforme a Escritura (Ex 15, 18): O Senhor reinará eternamente e além da eternidade. Logo, ser eterno não é próprio de Deus):E daqui se deduz clara a resposta à segunda objeção -  Pois, diz-se que Deus é anterior à eternidade, enquanto participado pelas substâncias materiais; e, por isso, o mesmo livro diz, que a inteligência se alça ao nível da eternidade. E na expressão do Êxodo: o Senhor reinará eternamente e além da eternidade –– eternamente é empregado no sentido de século, como se lê em outra versão. Assim, pois, diz-se que reinará além da eternidade, porque dura mais que qualquer século, i. é, além de qualquer duração dada; pois, século não é mais que o período de um ser, como diz Aristóteles [6]. Ou ainda, diz-se que reina além da eternidade, porque, se alguma coisa existisse sempre, como o movimento do céu, segundo certos filósofos, ainda Deus reinaria mais, porque o seu reino existe total e simultaneamente.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO (3. Demais. – A eternidade é uma espécie de medida. Ora, a Deus não convém ser medido. Logo, nem ser eterno):A eternidade não é outra coisa senão Deus. Por onde, diz-se que Deus é eterno, não porque seja, de certo modo, medido; pois, a noção de medida emprega-se aí só para auxiliar nossa apreensão.

RESPOSTA À QUARTA OBJEÇÃO (4. Demais. –A eternidade não tem presente, pretérito, nem futuro, porque existe total e simultaneamente, como se disse (a. 1). Ora, a Escritura aplica a Deus palavras que exprimem os tempos presente, pretérito e futuro. Logo, Deus não é eterno):As palavras que designam os diversos tempos atribuem-se a Deus, porque a sua eternidade os inclui a todos; não, porém, que ele encerre qualquer variação, que se desenvolva no presente, no pretérito e no futuro.

ART. III - SE SER ETERNO É PRÓPRIO SÓ DE DEUS ?

(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; IV, dist. XLIX, q. 1, a. 2, qa 3; Quodl., X, q. 2; De Div. Nom., cap.X, lect. III; De Causis, lect. II).

O terceiro discute-se assim: Parece que ser eterno não é próprio de Deus.

1. – Pois, diz a Escritura (Dn 12, 3): E os que tiverem ensinado a muitos o caminho da justiça, esses luzirão como as estrelas por todas as eternidades. Ora, não haveria várias eternidades se só Deus fosse eterno. Logo, nem só ele o é.

2. Demais. – Diz ainda a Escritura (Mt 25, 41): Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno. Logo, nem só Deus é eterno.

3. Demais. –– Todo necessário é eterno. Ora, há muitas coisas necessárias, como p. ex., todas as proposições demonstrativas. Logo, nem só Deus é eterno.

Mas, em contrário, diz Jerônimo a Dámaso: Só Deus não tem princípio [7]. Ora, tudo o que tem princípio não é eterno. Logo, só Deus é eterno.

SOLUÇÃO:

A eternidade, verdadeira e propriamente, só a Deus convém; pois resulta da imutabilidade, como já vimos (a. 1), e só Deus é absolutamente imutável, segundo estabelecemos (q. 9 a. 2). E, na medida em que os seres dele recebem a imutabilidade, nessa mesma lhe participam da eternidade. Ora, há certos seres que recebem de Deus a imutabilidade, de modo tal que nunca mais deixam de existir; e, neste sentido, a Escritura (Ecl 1, 4) diz que a terra permanece sempre firme. Há outros seres que, na Escritura, também se denominam eternos, por durarem diuturnamente, embora sejam corruptíveis; assim os montes chamam-se eternos (Sl 45, 5) e fala-se dos frutos eternos (Dt 33, 15). Mas, há ainda outros seres, que mais amplamente participam da eternidade, por terem o ser incorruptível ou mesmo, além disso, imutável a operação, como os anjos e os bem-aventurados, que gozam do Verbo; pois, quanto à visão do Verbo, não são mutáveis as cogitações dos santos, conforme diz Agostinho8. Por isso se diz que os que vêem a Deus possuem a vida eterna, segundo a Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porém consiste em que eles te conheçam por um só verdadeiro Deus, etc.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO (1. – Pois, diz a Escritura (Dn 12, 3): E os que tiverem ensinado a muitos o caminho da justiça, esses luzirão como as estrelas por todas as eternidades. Ora, não haveria várias eternidades se só Deus fosse eterno. Logo, nem só ele o é):Consideram-se muitas as eternidades, por serem muitos os que dela participam, contemplando a Deus.

RESPOSTA À SEGUNDA  OBJEÇÃO (2. Demais. – Diz ainda a Escritura (Mt 25, 41): Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno. Logo, nem só Deus é eterno):O fogo do inferno chama-se eterno, só por ser interminável. Há, porém, mudança nas penas dos condenados, como se vê na Escritura (Jó 24, 19): Ele passa das águas da neve para um excessivo calor. Por onde, no inferno não há verdadeira eternidade, mas antes, tempo, conforme a mesma Escritura (Sl 80, 16): E durará o tempo deles por todos os séculos.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO(3. Demais. –Todo necessário é eterno. Ora, há muitas coisas necessárias, como p. ex., todas as proposições demonstrativas. Logo, nem só Deus é eterno):Necessário significa um certo modo de ser da verdade, pois esta, segundo o Filósofo [9], está no intelecto. O verdadeiro e o necessário são, assim, eternos por existirem num intelecto eterno, que é só o divino. Donde não se segue, que alguma coisa, fora de Deus, seja eterna (Grifos meus- Ex.: O nada, a escuridão e o frio).

ART. IV. - SE A ETERNIDADE DIFERE DO TEMPO?

(Infra, a. 5; I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; De Pot., q. 3, a. 14, ad 10, 18; De Div. Nom., cap. X, lect. III)

O quarto discute-se assim: “Parece que a eternidade não difere do tempo.”

1. – Pois, é impossível existirem duas medidas simultâneas de duração, se uma for parte da outra; assim, não podem existir simultaneamente dois dias ou duas horas, ao passo que a hora e o dia são simultâneos porque aquela faz parte deste. Ora, a eternidade e o tempo existem simultaneamente e ambos implicam uma certa medida da duração. Logo, a eternidade, não sendo parte do tempo, porque o excede e o inclui, resulta que este é parte daquela e dela não difere.

2. Demais - Segundo o Filósofo [10], o momento temporal permanece idêntico a si mesmo na totalidade do tempo. Ora, isto mesmo é o que constitui a essência da eternidade, a saber, permanecer indivisivelmente idêntica a si mesma em todo decurso do tempo. Logo, a eternidade é um momento temporal. Ora, este não difere essencialmente do tempo. Logo, deste não difere substancialmente a eternidade.

3. Demais - Assim como a medida do primeiro movimento é a medida de todos os outros, segundo Aristóteles [11], assim também a medida do primeiro ente há-de ser a de todos os demais. Ora, a eternidade mede o ser primeiro, que é o divino. Logo, mede todos os demais seres. E como o ser das coisas corruptíveis é medido pelo tempo, este ou é a eternidade ou parte dela. Mas, em contrário, a eternidade existe toda simultaneamente. Ora, no tempo há anterioridade e posterioridade. Logo, não se identificam.

SOLUÇÃO:

É claro que o tempo não se identifica com a eternidade. A razão da diversidade deles, porém, alguns a descobriram em a eternidade não ter princípio nem fim e o tempo tê-los. Mas, esta diferença é acidental e não essencial, porque, dado que o tempo sempre existiu e sempre existirá, permanece ainda, admitindo-se a opinião dos que consideram sempiterno o movimento do céu, uma diferença entre a eternidade e o tempo, como diz Boécio [12]. Essa consiste em ser a eternidade a medida do permanente e o tempo, a do movimento; pois, a primeira existe toda simultaneamente e o tempo, não. Se, porém, considerarmos a diferença referida, relativamente ao medido, e não às medidas, então a doutrina em questão tem certo fundamento. Pois, só é medido pelo tempo o que tem princípio e fim temporais, como diz Aristóteles [13]. Por onde, se o movimento do céu durasse sempre, o tempo não o mediria na totalidade da sua duração, porque o infinito não é mensurável; medir- lhe-ia, porém, os círculos, que têm princípio e fim temporais. Podemos ainda descobrir outro fundamento na opinião que discutimos, relativamente às medidas mesmas, se considerarmos o fim e o princípio, potencialmente. Pois, mesmo dado que o tempo dure sempre, ainda assim seria possível descobrir nele princípio e fim, considerando-lhe as partes, no sentido em que falamos do princípio e do fim do dia ou do ano. Ora, isto não pode convir à eternidade, embora tais diferenças resultem da diferença primária e essencial, a saber, que a eternidade existe toda simultaneamente, e o tempo, não.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO (1. – Pois, é impossível existirem duas medidas simultâneas de duração, se uma for parte da outra; assim, não podem existir simultaneamente dois dias ou duas horas, ao passo que a hora e o dia são simultâneos porque aquela faz parte deste. Ora, a eternidade e o tempo existem simultaneamente e ambos implicam uma certa medida da duração. Logo, a eternidade, não sendo parte do tempo, porque o excede e o inclui, resulta que este é parte daquela e dela não difere):A objeção procederia se o tempo e a eternidade fossem medidas do mesmo gênero; o que, evidentemente é falso, dadas as naturezas daquele e desta.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO(2. Demais - Segundo o Filósofo [10], o momento temporal permanece idêntico a si mesmo na totalidade do tempo. Ora, isto mesmo é o que constitui a essência da eternidade, a saber, permanecer indivisivelmente idêntica a si mesma em todo decurso do tempo. Logo, a eternidade é um momento temporal. Ora, este não difere essencialmente do tempo. Logo, deste não difere substancialmente a eternidade):O momento temporal constitui um mesmo sujeito, em todo o decurso do tempo, mas não na concepção racional. Pois, assim como o tempo corresponde ao movimento, assim o momento temporal, ao móvel. Ora, este é um mesmo sujeito em todo decurso do tempo, mas muda na concepção racional, segundo está aqui ou acolá. E essa alternação constitui o movimento, do mesmo modo que o fluxo do momento, enquanto alternado racionalmente, constitui o tempo. A eternidade, ao contrário, permanece a mesma quanto ao sujeito e quanto à nossa concepção. Logo, não se identifica com o momento temporal.

RESPOSTA À TERCEIRA  OBJEÇÃO (3. Demais - Assim como a medida do primeiro movimento é a medida de todos os outros, segundo Aristóteles [11], assim também a medida do primeiro ente há-de ser a de todos os demais. Ora, a eternidade mede o ser primeiro, que é o divino. Logo, mede todos os demais seres. E como o ser das coisas corruptíveis é medido pelo tempo, este ou é a eternidade ou parte dela. Mas, em contrário, a eternidade existe toda simultaneamente. Ora, no tempo há anterioridade e posterioridade. Logo, não se identificam):Assim como a eternidade é a medida do ser em si mesmo, assim o tempo é a medida própria do movimento. Por onde, na medida em que um ser se afasta da existência permanente e sujeita-se à mudança, nessa mesma se afasta da eternidade e se sujeita ao tempo. Logo, o ser das coisas corruptíveis, sendo mutável, não é medido pela eternidade, mas, pelo tempo. Pois, este mede não só o que atualmente muda, mas também o que é suscetível de mudança e, portanto, mede, não só o movimento, mas também o repouso, próprio ao ser ao qual o movimento é natural embora não seja atualmente movido.

ART. V – SE O EVO DIFERE DO TEMPO?

(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; II, dist. 2, q. 1, a 1; De Pot., q. 3, a. 14, ad 18; Quodl., X, q. 2).

O quinto discute-se assim: Parece que o EVO não difere do tempo.

1.Pois, diz Agostinho, que Deus move as criaturas espirituais no tempo [14]. Ora, entende-se por evo a medida das substâncias espirituais. Logo, o tempo não difere do evo.

2. Demais - É da essência do tempo ter anterioridade e posterioridade, ao passo que a eternidade, por essência, existe toda simultaneamente, como já dissemos (a. 1). Ora, o evo não é a eternidade, pois diz a Escritura (Ecle 1, 1), que a sabedoria eterna é anterior ao evo. Logo, este não existe todo simultaneamente mas tem anterioridade e, portanto, é tempo.

3. Demais - Se no evo não há anterioridade e posterioridade, segue-se que nos seres eviternos não há diferença entre ser, ter sido, ou haver de ser. Ora, como é impossível tais seres não tenham existido, segue-se que é impossível não hajam de ser, o que é falso, porque Deus pode reduzi-los a nada.

4. Demais - A duração dos seres eviternos sendo infinita, na sua continuidade, se o evo existe total e simultaneamente, segue-se que há seres criados atualmente infinitos, o que é impossível. Logo, o evo não difere do tempo.Mas, em contrário, diz Boécio: Tu que fazes sair o tempo, do evo [15].

SOLUÇÃO:

O evo difere do tempo e da eternidade, sendo o termo médio entre ambos. Esta diferença, porém, uns a descobrem em que a eternidade não tem princípio nem fim; o evo tem princípio, mas não tem fim; e o tempo tem princípio e fim. Mas esta diferença é acidental, como já dissemos, pois mesmo que os seres eviternos tivessem existido sempre e sempre houvessem de existir; e mesmo que viessem a deixar de existir um dia, o que Deus poderia fazer, mesmo assim, o evo se distinguiria da eternidade e do tempo.Outros, porém, descobrem a diferença em que a eternidade não tem antes nem depois; o tempo tem antes e depois, implicando inovação e antiguidade; e o evo tem antes e depois, mas, sem renovação e antiguidade.Mas, esta opinião implica contradição, que manifestamente ressalta, se a renovação e a antiguidade se referirem à medida mesma. Pois, não podendo ser simultâneos o anterior e o posterior da duração, se o evo tem antes e depois, é necessário que, desaparecendo uma parte anterior, sobrevenha, como renovamento, a que lhe sucede; e, desde logo, haveria no evo renovação, como no tempo. Se, porém, se referirem às coisas medidas, também daí resultam inconvenientes. Pois, as coisas temporais envelhecem no tempo, porque têm o ser transmutável; e é dessa transmutabilidade que resultam o antes e o depois do tempo, como se vê em Aristóteles [16]. Se, portanto, o sujeito de eviternidade não envelhece nem se renova temporalmente, é porque tem o ser intransmutável. Logo, a sua medida não tem antes nem depois.Devemos, portanto, admitir que, sendo a eternidade a medida do ser permanente, na medida em que uma criatura se afasta da permanência do ser, nessa mesma se afasta da eternidade. Ora, certas se afastam de modo tal, que o ser delas está sujeito à transmutação ou nesta consiste. Outras, porém, afastam-se menos, porque o ser delas nem consiste na transmutação, nem está sujeito a esta; contudo tem a transmutação adjunta, atual ou potencialmente. E isto bem se vê nos corpos celestes cujo ser substancial é intransmutável mas tem adjunto o movimento local. O mesmo se dá com os anjos, que têm o ser intransmutável, mas variável quanto à eleição, na medida em que isso lhes pertence à natureza; e variável, ainda, pelos pensamentos, pelos afetos, e a seu modo, localmente. Por isso medem-se pelo evo, meio termo entre a eternidade e o tempo. Ora, o ser que se mede pela eternidade, nem é mutável, nem admite nenhuma espécie de mudança; assim pois, no tempo, há antes e depois; no evo, não há, mas pode vir conjuntamente com eles; a eternidade não os tem, nem com eles é compatível.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO(1.Pois, diz Agostinho, que Deus move as criaturas espirituais no tempo [14]. Ora, entende-se por evo a medida das substâncias espirituais. Logo, o tempo não difere do evo):As criaturas espirituais, quanto aos afetos e pensamentos, em que há sucessão, medem-se pelo tempo; e, por isso, diz Agostinho [17], que ser movido no tempo é ser movido quanto aos afetos. Quanto ao ser natural, porém, elas são medidas pelo evo. E, por fim, quanto à visão da glória, participam da eternidade.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO (2. Demais - É da essência do tempo ter anterioridade e posterioridade, ao passo que a eternidade, por essência, existe toda simultaneamente, como já dissemos (a. 1). Ora, o evo não é a eternidade, pois diz a Escritura (Ecle 1, 1), que a sabedoria eterna é anterior ao evo. Logo, este não existe todo simultaneamente mas tem anterioridade e, portanto, é tempo):O evo existe todo e simultaneamente; não é porém a eternidade, porque em si comporta antes e depois.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO (3. Demais - Se no evo não há anterioridade e posterioridade, segue-se que nos seres eviternos não há diferença entre ser, ter sido, ou haver de ser. Ora, como é impossível tais seres não tenham existido, segue-se que é impossível não hajam de ser, o que é falso, porque Deus pode reduzi-los a nada):No ser do anjo em si mesmo considerado, não há diferença do pretérito e futuro, senão só por mutações adjuntas. Mas, quando dizemos que o anjo é, foi ou há-de ser, isso implica diferença na acepção do nosso intelecto, que compreende o ser angélico por comparação com as diversas partes do tempo. E quando o nosso intelecto diz, que o anjo é ou foi, supõe algo de incompatível com a suposição contrária, mesmo para o poder divino; e quando diz que será, não faz ainda tal suposição. Ora, o ser e o não-ser do anjo, dependendo do poder divino, Deus pode, absolutamente falando, fazer com que o ser dele não venha a existir; não pode, porém, fazer que não exista, existindo; ou que não seja, depois que foi.

RESPOSTA À QUARTA OBJEÇÃO (4. Demais - A duração dos seres eviternos sendo infinita, na sua continuidade, se o evo existe total e simultaneamente, segue-se que há seres criados atualmente infinitos, o que é impossível. Logo, o evo não difere do tempo):A duração do evo é infinita, porque não tem limites no tempo. Por onde, não é inconveniente existir uma criatura infinita, por não ser limitada por nenhuma outra.

ART. VI – SE HÁ SÓ UM EVO?

(II Sent., dist. II, q. 1, a. 2; Quodl., V, q. 4; Opusc. XXXVI, De Instant., cap. III).

O sexto discute-se assim: Parece que não há um só evo.

1.Pois, diz o livro apócrifo de Esdras (III, IV, 40): a majestade e o poder dos evos está em ti, Senhor.

2. Demais - Gêneros diversos têm medidas diversas. Ora, certos seres eviternos –– os corpos celestes –– pertencem ao gênero das coisas corpóreas; outros, porém –– os anjos –– são substâncias espirituais. Logo, não há um só evo.

3. Demais - Designando o evo a duração, os seres que têm o mesmo evo têm a mesma duração. Ora, nem todos os seres eviternos têm a mesma duração, porque uns começam a existir depois de outros, bem o demonstram as almas humanas. Logo, não há um só evo.

4. Demais - Seres que não dependem uns dos outros não têm a mesma medida de duração; por isso é que todas as coisas temporais são medidas pelo mesmo tempo, porque a causa de todos os movimentos é, de certo modo, o primeiro movimento, medido pelo primeiro tempo. Ora, os seres eviternos não dependem uns dos outros. Logo, não há um só evo.Mas, em contrário - O evo é mais simples que o tempo e mais se aproxima da eternidade. Ora, o tempo é um só. Logo, com maior razão, o evo.

SOLUÇÃO:

Sobre este assunto houve duas opiniões. Uns dizem que o evo é um só e outros, que muitos. Para sabermos qual delas é a mais verdadeira, devemos considerar a causa da unidade do tempo, pois pelo conhecimento do corporal, chegamos ao do espiritual.Assim, uns dizem que há um só tempo para todos os seres corpóreos, porque só há um número para todas as coisas numeradas; pois, o tempo é número, segundo o Filósofo [18]. Mas, isto não basta, porque o tempo não é um número separado da coisa numerada, mas, nesta existente; do contrário, não seria contínuo, pois a continuidade de dez braças de pano, por exemplo, não está em um número, mas no pano numerado. Ora, o número existente nos numerados não é o mesmo para todos, mas cada um tem o seu.Por isso, outros querem ver a causa da unidade do tempo na unidade da eternidade, princípio de toda duração. De modo que todas as durações se reduzem a uma, se lhes considerarmos o princípio; são muitas, pelo contrário, se considerarmos a diversidade dos seres que recebem a duração do influxo do primeiro princípio. Outros, por fim, descobrem a causa da unidade do tempo na matéria prima, sujeito primeiro do movimento, cuja medida é o tempo. Ora, nenhuma destas duas opiniões pode ser considerada suficiente, porque seres que se unificam em virtude de um princípio, ou pelo sujeito, sobretudo remoto, não têm unidade, pura e simplesmente, mas sobre certo ponto de vista.Por onde, a verdadeira razão da unidade do tempo é a unidade do primeiro movimento, pelo qual, sendo simplicíssimo, todos os demais são medidos, como diz Aristóteles [19]. Assim, pois, o tempo está para esse movimento, não só como a medida, para o medido, mas também como o acidente, para o sujeito e, portanto, dele recebe a unidade; ao passo que está para os outros movimentos somente como medida, para o que é medido; e nem se multiplica com a multidão deles, porque uma medida distinta pode medir muitas coisas.Isto posto, devemos saber que houve dupla opinião a respeito das substâncias espirituais. Assim, uns diziam que todas ou, pelo menos, muitas, no sentir de outros, procederam de Deus em uma quase igualdade, como ensina Orígenes [20]. Outros, porém, diziam que todas as substâncias procederam de Deus num certo grau e numa certa ordem; este foi o sentir de Dionísio [21] que diz haver, entre as substâncias espirituais e ainda, numa mesma ordem de anjos, primeiras, médias e últimas. Ora, pela primeira opinião, é necessário admitirem-se vários evos correlativos aos vários seres eviternos primeiros e iguais. Pela segunda, é necessário admitir-se um só evo, porque, medindo-se cada ser pelo que é mais simples no seu gênero, como diz Aristóteles [22], o ser de todas as criaturas coeternas há-de forçosamente ser medido pelo que o é primariamente, tanto mais simples quanto mais elevado for. Ora, sendo esta opinião mais verdadeira, como a seguir se demonstrará, concedemos, no caso presente, que há um só evo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO (1.Pois, diz o livro apócrifo de Esdras (III, IV, 40): a majestade e o poder dos evos está em ti, Senhor):Evo é às vezes tomado por século, período de duração de um ser; e, então consideram-se os evos muitos, como os séculos.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO (2. Demais - Gêneros diversos têm medidas diversas. Ora, certos seres eviternos –– os corpos celestes –– pertencem ao gênero das coisas corpóreas; outros, porém –– os anjos –– são substâncias espirituais. Logo, não há um só evo):Embora os corpos celestes e os espirituais difiram pelo gênero da natureza, têm, contudo, de comum, o serem intransmutáveis, e, por isso, medem-se pelo evo.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO(3. Demais - Designando o evo a duração, os seres que têm o mesmo evo têm a mesma duração. Ora, nem todos os seres eviternos têm a mesma duração, porque uns começam a existir depois de outros, bem o demonstram as almas humanas. Logo, não há um só evo):Embora os seres temporais não comecem todos simultaneamente, contudo, todos estão no mesmo tempo, por causa do movimento primeiro medido pelo tempo. E, assim, todos os seres eviternos têm um mesmo evo, em virtude do primeiro dentre eles, embora nem todos comecem simultaneamente.

RESPOSTA À QUARTA OBJEÇÃO (4. Demais - Seres que não dependem uns dos outros não têm a mesma medida de duração; por isso é que todas as coisas temporais são medidas pelo mesmo tempo, porque a causa de todos os movimentos é, de certo modo, o primeiro movimento, medido pelo primeiro tempo. Ora, os seres eviternos não dependem uns dos outros. Logo, não há um só evo):Para que várias coisas tenham a mesma medida, não é necessário que esta seja a causa de todas aquelas, mas, que seja mais simples que elas.

NOTAS:

1 V De consol., pros. VI.

2 IV Physic., lect. XX.

3 de Trin., cap. IV.

4 lib. LXXXIII Quaestionum, q. XXIII.

5 In symb.

6 In lib. I De caelo (lect. XXI)

7 In. Ep. XV

8 XV De Trinitate, c. XVI.

9 VI Metaphys., lect. IV.

10 IV Phys., lect. XVIII.

11 IV Phys., lect. XXIII.

12 De consolat., lib. V, prosa VI.

13 IV Phys., lect. XX.

14 VIII Super Gen. ad litt., cap. XX.

15 lib. III De consol., metro IX.

16 IV Phys., lect. XIX.

17 VIII Super Gen. ad litt., cap. XX.

18 lib. IV Physic., lect. XVII.

19 X Metaphys., lect. II.

20 lib. I Periarchon, cap. VIII.

21 Cael. hier., c. X.

22 X Met., lect. II. 

A morte de acordo com Tomás de Aquino

No estudo intitulado “Tomás de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem”, o filósofo Henrique C. de Lima Vaz adverte que a interpretação de uma experiência que encontrou a sua expressão teórica em textos do passado, pressupõe a possibilidade de referir essa mesma experiência – e também a sua expressão – ao presente, no ato da leitura.

No caso de Tomás de Aquino, além dos problemas de hermenêutica suscitados pela tentativa de interpretação de escritos compostos em época tão distante da nossa, uma atitude de prudência é aconselhável, se nos aproximamos do Doutor Angélico com o propósito de vislumbrar a harmoniosa justaposição dos elementos de seu vasto sistema, no qual cada parte se ordena e é proporcionada a um fim específico, e cada um desses fins, por sua vez, conduz a outros, no horizonte metafísico que tem Deus como princípio e fim último de todos os entes.Assim, como metodologia convém seguir o conselho do próprio Tomás, que, no pequeno texto intitulado “O modo de estudar” (De modo studendi), recomenda:

“os estudiosos não devem pronunciar-se de forma apressada acerca do que pesquisam”.

Feita esta advertência preliminar, registre-se que o presente estudo sobre a morte em Tomás de Aquino buscará orientar-se por duas linhas mestras:

1ª)- Uma dessas linhas parte do movimento que o teólogo dominicano D. M. Chenu apontou no plano da Suma Teológica: a Prima Pars trata da criação das coisas por Deus;

2ª)- a Secunda Parte refere-se ao retorno de tudo ao seu princípio criador e ordenador, ou seja, o próprio Deus; e a Tertia Pars estuda as condições cristãs para esse retorno, no caso particular do homem. O exemplarismo divino e o retorno da imagem (homem) ao seu modelo (Deus) constituem o eixo dos escritos morais de Santo Tomás, e veremos como a morte do homem, para o Aquinate, se insere no contexto moral — que se efetiva a partir dos atos livres do ser humano.

Por esta razão, é conveniente destacar que, segundo Tomás de Aquino, o ato propriamente humano orienta-se pela vontade, a qual é movida pela razão.Sendo assim, como é natural no homem agir com algum grau de conhecimento do fim em vista do qual age, de qualquer um dos seus atos só poderá dizer-se “bom” ou “mau” quando for voluntário, pois uma ação involuntária – não movida pelo apetite racional (expressão com que o Doutor Angélico designa a vontade) – não pode ser considerada boa ou má sob o aspecto moral.Aqui nos deparamos com o cerne desta primeira linha mestra: a morte humana como conseqüência do mal moral, que a tradição judaico-cristã convencionou chamar de “pecado original”, um ato de livre escolha para cuja execução houve o concurso da razão e da vontade.Para Santo Tomás, a vida eterna não é outra coisa senão a própria bem-aventurança à qual o homem foi destinado por Deus.

Contudo, para alcançá-la, se requer dele a retidão da vontade, que tem a sua consecução na liberdade e, por isso, o Aquinate afirma que é essencial para qualquer pena (e a morte, para ele, é uma pena, decorrente do pecado original) ser contrária à vontade e, por conseqüência, à liberdade, que é o seu sucedâneo.

-No chamado “estado de inocência original” ao homem foram concedidos os dons preternaturais que o auxiliavam a evitar os erros e efetivar, a partir do exercício da liberdade, o seu destino à beatitude eterna, escolhendo os verdadeiros bens (e dentre estes, a vida, fonte de todos os demais).Pressuposta esta paradisíaca realidade, perdida com a queda de Adão e Eva, Santo Tomás passa a distinguir — com relação ao mal do ponto de vista ontológico — entre o mal que consiste na privação de uma forma (ato primeiro, que é o simples ato de ser de cada ente) e o mal que consiste na orientação de uma ação (ato segundo, atinente às intenções).

A morte corresponde à primeira dessas distinções, referente à privação da forma, pois é a privação, no corpo humano, da sua forma substancial: a alma (anima). É o chamado “mal de pena”.

À segunda distinção corresponde o chamado “mal de culpa”, que é uma desorientação da vontade:Ou seja, quando esta escolhe pseudos bens, ou bens contingentes, que obstam a consecução da felicidade perene, embora, sejam portadores de algum quantum de bem e de prazer, pois todos os entes, pelo simples ato de ser (actus essendi), são portadores de algum bem e, por isso, são apetecíveis, já que o mal não tem essência, pois é a privação de bem nos entes— e, por esta razão o mal, em si mesmo, não pode mover o apetite racional da vontade, pois os homens agem sempre buscando algum beneficio (real ou aparente) em suas ações.

Neste horizonte metafísico, cumpre enfatizar que só o que é pode ser apetecível pela criatura racional que age em vista de um fim que, necessariamente, tenha razão de bem.Na perspectiva da procedência de tudo a partir de Deus, mencionada acima, dimensionam-se a vida e a morte do homem:

Em termos concretos, o homem vive a partir de sua alma, que é princípio do movimento e primeiro ato natural de um corpo organizado, a qual procede de Deus, que a cria no momento do nascimento e não antes, pois, convém-lhe estar unida ao corpo.Assim, vivendo a partir de uma alma incorruptível unida a um corpo corruptível, o homem morre, de acordo com Santo Tomás, por ter sido incapaz de manter a justiça original do estado de inocência em que foi criado – no qual operavam, sob o controle da razão, todas as faculdades da alma sem desordem alguma.Nesse estado, a ordenação da faculdade intelectiva da alma ao bem supremo, que é Deus, era perfeita. A desordem na vontade e o ofuscamento da razão começam com o pecado original.

Nesta perspectiva, a morte do homem é considerada antinatural:O filósofo salienta isso frisando que a alma racional, de acordo com a sua incorruptibilidade, está adaptada ao seu fim específico, que é a bem-aventurança perpétua.

Na economia da salvação das almas e de sua recondução a Deus, insere-se a Encarnação do Verbo, pois é na pessoa do Cristo (que, por união hipostática, reúne em si as naturezas humana e divina, deificando a carne pela união com o Verbo) que ao homem é dada a oportunidade de recuperar a possibilidade de unir-se ao Criador.A segunda linha orientadora deste escrito se configura no plano ontológico( Do ser):Uma das dificuldades de abordar o tema da morte em filosofia e, mesmo em teologia, é que se trata do único evento na vida humana não suscetível de se transformar em experiência. 

Como frisa Aristóteles, muitas recordações de uma mesma coisa chegam a constituir uma experiência.Mas como seria possível recordar de algo irrepetível, justamente o episódio singular que põe fim à existência?

Henrique de Lima Vaz salienta que duas coisas concorrem para qualquer tipo de conhecimento e, particularmente, o filosófico:

1)- a anámnesis (recordação)

2)-a nóesis (pensamento).

Por isso, a morte pode tão-somente ser pensada, testemunhada, observada, etc., mas nunca será um experimento, passível de posterior verificação, e isto faz dela, necessariamente, um mistério para qualquer campo de conhecimento.Na melhor das hipóteses, o homem está condenado a ter um simulacro de experiência da morte, a partir da que sobrevém aos seus semelhantes. Como frisa José Ignácio Murillo, a resposta ao enigma da morte acaba por se dar, geralmente, no âmbito da religião.Mas isto não implica dizer que a filosofia não possa dizer nada a respeito do fato inquestionável da finitude da vida. E o Aquinate o faz:

Para Santo Tomás, a morte pode ser natural com respeito ao corpo, mas não o é com respeito à alma. Na tentativa de dimensionar o problema da morte humana como sendo a do corpo, em Tomás de Aquino, lembremos o seguinte:“Ontologicamente, o mal físico que decorre da corrupção do corpo e faz o homem sofrer e, cujo grau máximo, é a morte, com a conseqüente destruição do corpo, não é a negação de um bem possível, mas a privação de um bem natural, isto é, de uma perfeição devida à natureza de determinado ser” - como escreve Leonel Franca.

Por esta mesma razão, não é um mal físico para uma pedra não ter pernas, pois naturalmente não as têm. Nela, não ter pernas é negação; mas no homem, não tê-las é privação de um bem específico, integrante de sua natureza.

“A morte não entrou no mundo pela corruptibilidade intrínseca (e filosoficamente inquestionável) da matéria, mas por uma iniciativa infeliz do espírito, o qual perdeu o dom de preservar a matéria da corrupção."

Com relação à incorruptibilidade da alma racional, Santo Tomás demonstra-a de várias maneiras:

1ª)- Como a partir da premissa de que nenhuma coisa se corrompe naquilo em que se aperfeiçoa, porque as mudanças para a perfeição e para a corrupção são contrárias, e a alma humana se aperfeiçoa pela ciência e pela virtude, às quais tende por natureza; pela ciência, tanto mais a alma se aperfeiçoa quanto mais considera as coisas imateriais; e pela virtude, a perfeição consiste em não seguir as paixões corpóreas, mas em refreá-las.Neste horizonte, ele considera o perfectivo próprio do homem, segundo a alma, como algo incorruptível, pois a operação própria do homem é o conhecimento intelectivo, segundo o qual ele se diferencia dos animais irracionais.“Ora, o conhecimento intelectivo tem por objeto os universais e os incorruptíveis como tais. Como as perfeições de um ser são proporcionadas aos sujeitos perfectíveis, também a alma será incorruptível”.

2ª)- O filósofo medieval argumenta contra os que dizem que a alma separada do corpo não efetiva nenhuma operação, dizendo que:“há operações da alma humana, como a intelecção e a volição, que independem daquela situação.”Para Santo Tomás, o intelecto apreende a coisa abstraindo da matéria, que é princípio da individuação, o que não acontece com os sentidos, pois estes se referem às coisas particulares, e o intelecto chega aos universais pela abstração da matéria individual, pois, enquanto o intelecto elabora o conceito universal de “homem” e de “cadeira”, os sentidos captam apenas este homem e esta cadeira.

3ª)- Da total imaterialidade destas duas operações da alma – a intelecção e a volição –, o Aquinate conduz-nos às substâncias separadas da matéria, como a alma dos homens e os anjos. A respeito destas últimas, conclui que, se há algo imperfeito em algum gênero, por prioridade de natureza haverá, antes dele, algo perfeito, pois o mais perfeito tem prioridade sobre o menos perfeito. No caso dos anjos ou substâncias separadas, a operação máxima – que é a intelecção – não proviria dos sentidos materiais, pois os anjos não estão, substancialmente, unidos a nenhum corpo.

Um conjunto de artigos da Suma contra os Gentios conduz à demonstração da incorruptibilidade das substâncias intelectuais, a partir de várias premissas, assim como do fato de serem tais substâncias subsistentes. Assim, por exemplo, como o sensível é objeto próprio dos sentidos, o inteligível é objeto do intelecto. Assinala Tomás de Aquino, neste contexto, que os sentidos podem corromper-se pela excelência do seu objeto, como acontece com o olho humano, ao contemplar um objeto excessivamente luminoso. Entretanto, o intelecto jamais se corrompe pela excelência do objeto inteligível, mas, ao contrário, aperfeiçoa-se, sendo o inteligível a própria perfeição do intelecto.

Todavia, como a substância intelectual, no caso do homem, está unida ao corpo, alguns filósofos anteriores ao Aquinate pensaram que todas as operações da alma humana fossem comuns às operações do corpo, ou ainda que a união corpo/alma não era substancial, mas acidental — como Platão nos induz a concluir, com a famosa proposição de que:“A alma se encontra no corpo como o piloto em seu navio e, por isso, a alma apenas se serve do corpo — como faz o piloto com o navio, no sentido de que este o conduza ao seu fim.”

4ª)- Tem-se aqui um esboço sumário da doutrina tomista sobre a morte humana50, a qual se respalda na perspectiva teológica — a da morte como decorrência do pecado original — e se consuma na análise da estrutura ontológica da alma racional, em duas (dentre as várias) obras em que Santo Tomás aborda o tema, com diferentes demonstrações acerca da impossibilidade de sua extinção, pelo fato de ser intrinsecamente incorruptível e subsistente.

Com relação ao "destino da alma, após a morte?"

O tratado escatológico desenvolvido no início da escolástica mostraPedro Lombardo († 1160) conferindo o definitivo direito de cidadania em seu sistema doutrinal teológico. Apesar de que, neste início da Escolástica o interesse maior era pelos temas da ‘criação e redenção’, fazendo com que o debate sobre as coisas últimas nos seja apresentado apenas por certo número de frases isoladas. Os primeiros passos nesse rumo, da definição de um tratado sobre a escatologia, são dados por Honório de Autun († 1152), Robertus Pullus († 1147/50) e Hugo de São Vítor († 1141). 

Em sua obra principal, De sacramentis christianae fidei, Hugo de São Vítor tentou, desenvolver a idéia de um grandioso Reino de Deus, superior a todos os regimes deste mundo.  Com o passar do tempo, os estudos avançam e começam surgir inúmeras sentenças relativas aos éschata, sendo, uma das mais determinantes, a sentença de Simão de Tournai (†1201), o primeiro a questionar sobre os argumentos apresentados pró ou contra a concepção da unidade do homem, tendo, como ponto comum a imortalidade da alma, por ser dado revelado, quanto a considerar-se a ressurreição como um acontecimento de ordem natural. Excetuando Pedro de Cápua(†1242), todos os outros teólogos, dessa época, afirmam o caráter miraculoso da ressurreição, e o dado principal é a referência cristológica, à luz da qual se observa a ressurreição. 

Também, aqui, nos defrontamos com a causa da fé e da recompensa.  O problema é expressamente levantado e solucionado na Summa anônima “Breves Dies hominis” (1195-1210):

“A ressurreição de Cristo, embora não seja causa efficiens de nossa ressurreição, se insere na relação cristológica, pois a ressurreição de Cristo é o pressuposto absolutamente indispensável, a condição de possibilidade, a causa sine qua non de nossa ressurreição”. 

Se os homens não ressuscitassem, a paixão de Cristo seria inútil. Idéia também, a que coordena entre si sacramentos e escatologia. Já, Guido de Orchelles († 1225/33) aborda os temas escatológicos num apêndice à sua doutrina sacramental. E, na Summa Aurea deGuilherme de Auxerre († 1231), intitula seu tratado sobre os Novíssimos De sacramentorum effectu, sive de resurrectione. Aqui o pensamento vale-se, imediatamente, à coordenação entre ressurreição e eucaristia, já formulada em Santo Irineu († 202).  Infere-se claramente aqui a veritas humanae naturae, que se define a partir do corpo ressuscitado. Segue-se daí uma recíproca relação entre antropologia e escatologia, apresentada por Pedro de Cápua († 1214). 

A gênese histórica de tal questão apresenta problemas e dificuldades que remontam à própria patrística. A afirmação “os mortos ressuscitam” é sempre recebida com reservas profundas.O que sustentava a zombaria e provocava a rejeição era sobretudo a convicção de uma identidade e integridade do ressuscitado ou do corpo da ressurreição. E, Pedro de Cápua ilustra a “veritas humanae naturae” empregando o conceito de “integritas” ou “puritas” do homem. Claro que esse postulado da integridade da natureza humana é formulado em referência ao estado da transfiguração do homem e, assim, motivado em chave antropológica e se amplia até apreender aquilo que essencialmente pertence à real corporeidade e vida plena do homem.  

Na Alta Escolástica, São Tomás de Aquino († 1274) diz, que:“a ressurreição exige a integridade do homem”.E quais seriam os elementos essenciais que garantam a realidade da alma e a vida do homem. 

Santo Tomás recorre ao princípio aristotélico da “anima forma corporis”: 

A alma se exprime na matéria, tanto na condição gloriosa como na da peregrinação. A integridade da natureza humana é exigida pela mesma justiça enquanto o homem inteiro em todos os seus membros deve ser premiado ou castigado, prêmio e castigo que ele mereceu também com o concurso do corpo. Os corpos deverão ser perfeitos também porque a divina Sabedoria há de se manifestar na ordem da matéria, para que através da perfeição do corpo transpareça a beleza e para que o louvor a Deus se traduza também na esfera material, no ser e agir do corpo.

Para Tomás de Aquino é inconcebível perfeição que não signifique também realização definitiva do próprio corpo! 

O motivo, em última análise, que está por trás, a estas reflexões sobre a perfeição do homem transfigurado, é de natureza claramente teológica, e se fundamenta naquele Deus que leva a plena realização a obra de suas mãos. A motivação escriturísticas poderia achar-se em Dt 32,4: 

“Ele é o rochedo, perfeita é a sua obra, justos, todos os seus caminhos; é Deus de lealdade, não de iniqüidade, ele é justo, ele é reto”.  

Então, para uma melhor compreensão, podemos dizer que a temática (da escatologia) no primeiro período da Escolástica, assinala dois tipos de solução:

1)- Numa primeira tendência, representada por Hugo de São Vítor († 1141), Roberto Pullus († 1147/50), Roberto de Melun († 1167), Pedro Lombardo († 1160) e Pedro de Poitiers († 1215), compreendem a ressurreição como “revivificação do corpo”. A ênfase aqui posta no corpo humano, pode assumir, a idéia de uma ressurreição compreendida também em sua dimensão física e corporal. Roberto de Melun, insiste notavelmente, na transfiguração do corpo e apresenta o motivo do sentido, pois está, ligado à ressurreição de Cristo. Quando se acentua a função do corpo, torna-se também mais agudo o problema de suasubstância, identidade e integridade.

2)- Um segundo grupo de pensadores, ainda deste primeiro período da escolástica: Simão de Tournai († 1201), Radulfus Ardens († 1200), Alano de Lille († 1204), Pedro de Cápua († 1214), Estevão Langton (†1228), Guido de Orchelles († 1225/33) e Guilherme de Auxerre († 1231), entendem por ressurreição a reconstituição do homem. A morte é interpretada como dilaceração da unidade que existe entre corpo e alma, e, por conseguinte coincidindo com o fim do homem. Ressurreição significa reunião do corpo com a alma, e reconstituição do homem.  Como observamos em Alano de Lille, o homem não ressuscitaria, caso o corpo e a alma não ressurgissem: “A ressurreição é a reunificação do corpo com a alma, os quais foram separados com a morte”. Gilberto de La Porré, ou Poitiers (†1154), diz que com a ressurreição, esse homem que a morte destruíra começa agora a existir de modo totalmente novo e é capaz, com sua natureza íntegra, de contemplar a Deus. Deste modo, entendemos, que a doutrina de uma morte que fosse capaz de destruir o homem inteiro não acha acolhida nos primeiros escolásticos. Estes afirmam, em harmonia, a idéia de que a alma espiritual continua sobrevivendo após a morte do homem; a seus olhos a imortalidade da alma é uma verdade inalienável, que faz parte do próprio patrimônio da Revelação.  

Já na Alta Escolástica, Tomás de Aquino († 1274), diz que a alma se une, na ressurreição, com qualquer matéria, que obviamente se apresenta apenas no estado de matéria segunda, mas que na ressurreição da nova forma é matéria prima e pode ser transmudada em matéria segunda que agora se estrutura diferentemente da anterior. Temos assim de novo o mesmo corpo e o mesmo homem.Na morte o substrato material do homem se transfere para uma matéria segunda, que apresenta formações diversas das antecedentes. Para a alma, todavia, ele é, porém sempre forma prima. O que a matéria prima nos mostra é apenas pura potentia, sem qualquer ulterior determinação. 

Os pensadores medievais em geral concordam em afirmar um crescimento na bem-aventurança, motivada pela participação do corpo no estado glorioso; mas divergem as opiniões assim que se aborda o problema do como se deve interpretar essa intensificação. Podemos sem dúvida pensar que essa idéia do aumento intensivo da felicidade eterna, mediante a união da alma com o corpo, se integre no grupo das opiniões sustentadas pela escola franciscana. Em linha geral a Alta Escolástica admite um aumento tanto extensivo como intensivo da beatitude por causa da ressurreição.

Bento XII († 1342) na Bula Benedictus Deus, de 1336, afirma claramente uma intensificação substancial do estado de glória e de pena, no último dia.  Seguindo a tradição do Início da Escolástica, os mestres da Alta Escolástica colocam o tratado sobre a escatologia no final de seu sistema. Concretamente, isto significa que a escatologia se une à doutrina dos sacramentos.Pedro de Poitiers num contexto histórico-salvífico e cristológico, entendia os sacramentos como a via que conduz os membros até onde a Cabeça já se encontra. Nos sacramentos via ele também o início da atividade que o Ressuscitado exerce em relação a nós todos.

Guilherme de Auxerre, qualifica a ressurreição como “effectus sacramentorum”. Tomás de Aquino, vê nos sacramentos os “signa prognostica praenuntiativa futurae gloriae”. E, descrevendo a eficácia da unção dos enfermos, exprime-se Alberto Magno († 1280) deste modo: “Através da Unção, somos conformados ao Ressuscitado”.  João Capréolo († 1444) nos ilustra as conseqüências a que leva essa perspectiva:

“O efeito principal a que tende o sacramento da ‘Unção’ não é revigorar o homem em face dos assaltos da última hora e nem tampouco reduzir a culpa ou a pena pelos pecados veniais cometidos, mas sim prepará-lo para a glória do corpo e da alma. E isto mediante a eliminação dos resíduos do pecado, que impedem a aceitação da glória e a destinação da alma e do corpo a ela”.  

A mesma naturalidade com que a “teologia dos sacramentos” utiliza elementos escatológicos, reaparece igualmente na “teologia da Graça”. Quando se olha para a Graça, pensa-se na Glória. Boaventura († 1274) resume essa dimensão escatológica da Graça nas palavras “Gratia est similitudo gloriae”. Também das referências à consumação definitiva, podemos concluir o papel de primeira importância que o éschaton desempenha na teologia fundamental.Aqui não se vê a Deus somente como causa eficiente e exemplar de toda a criação, mas também como o fim para o qual vai tendendo. Interessante, a este propósito, a transposição que achamos no Compendium theologiae, de Tomás, onde se insere a escatologia na doutrina da criação.  De importância fundamental é a ligação que se estabelece entre escatologia e cristologia:A escatologia acaba absorvida pela cristologia, a tal ponto que muitas vezes não se consegue compreender, do modo como é formulado um tema, se o objeto se refere a um problema cristológico ou escatológico. A ressurreição do Senhor se torna assim o ápice da cristologia e ponto de partida da escatologia.  

Sobre o CORPO E A ALMA ESPIRITUAL,Tomás aborda a questão em diferentes escritos - Suma contra os Gentios, Capítulo LXXIX - “Corrompido o corpo, a alma não se corrompe:”

1. Depreende-se claramente do acima exposto que se pode demonstrar que a alma humana não se corrompe, após a corrupção do corpo. Com efeito, foi acima demonstrado (c. LV) que toda substância intelectual é incorruptível. Ora, foi também demonstrado que a alma humana é uma certa substância intelectual (c. LVIss). Logo, necessariamente a alma humana é incorruptível.51

2. Além disso, nenhuma coisa corrompe-se naquilo que constitui a sua perfeição, porque as mudanças para a perfeição e para a corrupção são contrárias. Ora, a perfeição da alma humana consiste em certa abstração do corpo. Com efeito, aperfeiçoa-se a alma humana pela ciência e pela virtude, pois, pela ciência, tanto mais é aperfeiçoada quanto mais considera as coisas imateriais, e a perfeição da virtude consiste em o homem não seguir as paixões corpóreas, mas em refreá-las e temperá-las pela razão. Logo, a corrupção da alma não consistirá em ela separar-se do corpo.

3. Porém, se se afirmar que a perfeição da alma consiste em sua separação do corpo segundo a operação, e a corrupção na separação segundo o ser, não se objeta corretamente. Com efeito, a operação da coisa demonstra a sua substância e o seu ser, porque toda coisa opera enquanto ser e a operação própria da coisa segue-lhe a natureza. Por isso, não é possível ser aperfeiçoada a operação de uma coisa se não é segundo a perfeição de sua substância. Ora, se a alma aperfeiçoa-se na sua operação por deixar o corpo, a sua substância incorpórea não ficará menos perfeita no ser por ter deixado o corpo.

4. Além disso, o perfectivo próprio do homem segundo a alma é algo incorruptível, pois a operação própria do homem, enquanto homem, é o conhecimento intelectivo, segundo o qual ele se diferencia dos animais, das plantas e dos corpos inertes. Ora, o conhecimento intelectivo tem por objeto os universais e os incorruptíveis como tais. Como as perfeições de um ser são proporcionadas aos sujeitos perfectíveis, também a alma humana é incorruptível. Tem-se aqui um esboço sumário da doutrina tomista sobre a morte humana (Com respeito à morte dos animais irracionais, o ponto de vista de Santo Tomás é totalmente diverso, pois a alma deles, para o Angélico, não sendo capaz de efetivar nenhuma operação sem a intermediação de algum órgão corporal, é necessariamente, mortal, e se extingue juntamente com o próprio corpo);que parte de uma perspectiva teológica — a da morte como decorrência do pecado original — e se consuma na análise da estrutura ontológica da alma racional, em duas (dentre várias) obras em que Santo Tomás aborda o tema, com diferentes demonstrações acerca da impossibilidade de sua extinção, pelo fato de ser ela intrinsecamente incorruptível e subsistente.Em resumo, fomos criados para ser eternos, ou seja, para participar da eternidade de Deus, e perdemos tal prerrogativa pelo pecado. Por outro lado,mesmo com o advento do pecado, a nossa alma, por ser ontologicamente incorruptível, não pode morrer, não pode ser alijada do ser, a menos que Deus de potentia absoluta a aniquile. A questão é saber se o seu destino final será de beatitude ou de sofrimento eternos.

Creio na Ressurreição da Carne!

Eu, por minha parte, confessa Santo Inácio de Antioquia:

“Sei muito bem e nisto ponho a minha fé que, depois da Sua Ressurreição, o Senhor permaneceu na Sua carne. E assim, quando Se apresentou a Pedro e aos companheiros, disse-lhes: Tocai-Me, palpai-Me e compreendei que não sou um espírito incorpório. E prontamente tocaram-No e acreditaram, ficando persuadidos da Sua carne e do Seu espírito (…). Mais ainda, depois da Sua Ressurreição comeu e bebeu com eles, como homem de carne que era, embora espiritualmente estivesse feito uma coisa com Seu Pai.”(Santo Inácio de Antioquia – Carta aos Esmirna, III, 1-3 – Padres apostólicos – Paulus –)

Vemos pelos Evangelhos que Cristo ressuscitou à muitas pessoas, mas Sua Ressurreição difere das outras, segundo São Tomás de Aquino, porque Cristo por ser Deus e Homem, ressuscitou pelo Seu próprio poder. Sua divindade em nenhum momento se separou nem de Sua alma, nem de Seu corpo. Cristo ressuscitou para uma vida gloriosa e incorruptível e foi em virtude de Sua Ressurreição que todos ressuscitaram: 

"Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que adormeceram... assim como todos morrem em Adão, em Cristo todos receberão a vida" (1Cor 15,20-22).(Exposição sobre o Credo – São Tomás de Aquino - )

Sua ressurreição é para nós motivo de júblilo, de esperança e estímulo para vivermos na santidade, esperando o dia de estarmos com Ele, também vivos na glória. 

-"Não tardes na conversão para o Senhor, e não a delongues dia por dia ”(Ecle 5,8).

-“Cremos n’Aquele que dos mortos ressuscitou Jesus, nosso Senhor, o qual foi entregue por nossos pecados e ressuscitado para nossa justificação”(Rom 4, 24-25). 

-“Porque a morte veio por um homem, por um homem também virá a ressurreição dos mortos “(1 Cor 15,21).

-Nele, os cristãos "experimentaram... as forças do mundo que há de vir" (Hb 6,5) e suas vidas são atraídas por Cristo ao seio da vida divina "a fim de que não vivam mais para si mesmos, mas para Aquele que morreu e ressuscitou por eles" (2Cor 5,15). 

A união entre Cristo e os cristãos, como membros de um mesmo corpo, onde Cristo é cabeça, constituem um único organismo. Por isso quando se afirma a Ressurreição de Jesus, é necessário afirmar a ressurreição dos justos, daqueles que morreram na graça de Deus. Jesus por ser o novo Adão mereceu a ressurreição de todos.

"A Ressurreição de Cristo produziu a ressurreição dos nossos corpos, quer porque foi a causa eficiente deste misterio, quer porque todos devemos ressuscitar, a exemplo do Senhor. Deus se valeu da humanidade de Seu Filho como de instrumento eficiente. Por conseguinte, a Sua Ressurreição foi um instrumento para conseguir a nossa”.(Catecismo Romano, I,6,13).

A ressurreição passou, então, a ser o centro da nova fé e tornou-se o arremate de todo edifício doutrinal da Igreja Santa e Católica e mais tarde São Paulo vem afirmar: 

"Se Cristo não ressuscitou, vã é a nossa pregação, vã é a nossa fé”. (I Cor 15,14)

Para entendermos como se dá a ressurreição de nossa carne após a morte, no dia final, temos que compreender como Deus, nosso Pai, nos constituiu, e o fez de uma forma maravilhosa, já que somos obra de Suas mãos santíssimas e feitos à Sua imagem e semelhança.

O homem é uma ponte entre o mundo do espírito e o da matéria, formado de corpo e alma:A alma do homem é espírito, de natureza similar ao anjo; o seu corpo é matéria, similar em natureza aos animais. Porém, o homem não é nem anjo nem animal. É um ser à parte por direito próprio, um ser com um pé no tempo e outro na eternidade. 

Os filósofos definem o homem como "animal racional", o que indica que sua alma é espiritual; e animal, o seu corpo físico.

O corpo, a alma e a ressurreição da carne segundo a fé cristã. A união natural entre corpo e alma

O corpo e a alma não se unem de modo circunstancial ou acidental, como se fossem duas realidades estranhas colocadas juntas provisoriamente. Pelo contrário, foram criados um para o outro e formam uma única natureza humana. Eles se compenetram de modo tão profundo que constituem uma única pessoa. Por isso, ao menos na ordem natural desta vida, o homem não é apenas alma nem apenas corpo, mas uma unidade substancial de corpo e alma.

A maravilha da estrutura do corpo humano já revela o poder e a sabedoria de Deus, mas ele ainda é inferior à grandeza da alma espiritual. A alma é um espírito: um ser inteligente, consciente, invisível e imaterial. Por ser espiritual, não é composta de partes materiais, não pode se dividir e, sendo uma substância simples, não está sujeita à corrupção material. Por essa razão, a alma é naturalmente imortal.

A morte como separação da alma e do corpo

Quando o corpo chega a um estado em que, por doença, velhice ou lesão grave, já não pode mais exercer suas funções vitais, ocorre a separação da alma e do corpo. A isso chamamos morte. Nesse momento, o corpo retorna à corrupção da matéria, conforme a lei natural, enquanto a alma, por ser espiritual, não pode morrer nem ser destruída. Ela continua existindo e comparece diante de Deus no chamado julgamento particular, que, segundo a doutrina católica, acontece imediatamente após a morte.

Nesse julgamento, a alma recebe seu destino conforme sua resposta à graça divina:

Recebe o prêmio eterno se buscou viver na amizade com Deus; ou a condenação se rejeitou livremente a graça até o fim sem arrependimento. Deus oferece graça suficiente para a salvação, mas respeita a liberdade humana.

O julgamento particular e a responsabilidade moral

A doutrina cristã ensina que o destino eterno não é arbitrário, mas consequência da resposta livre do homem ao amor de Deus. Quem vive buscando a graça e praticando o bem caminha para a vida eterna. Quem rejeita Deus de modo consciente e definitivo escolhe a separação eterna. Isso mostra a seriedade da liberdade humana: nossas escolhas têm consequências eternas.

A ressurreição da carne no Credo cristão

A Igreja sempre ensinou não apenas a imortalidade da alma, mas também a futura ressurreição do corpo. Por isso, no Credo professamos claramente: "Creio na ressurreição da carne." Essa formulação foi também uma resposta a erros antigos, como o de Himeneu e Fileto, mencionados na tradição cristã, que afirmavam que a ressurreição era apenas simbólica ou espiritual, como se fosse apenas a passagem do pecado para a graça.O Catecismo Romano esclarece que este artigo do Credo afirma a verdadeira ressurreição corporal, não apenas espiritual. São Paulo confirma esta verdade quando afirma:

"O corpo é semeado na corrupção e ressuscita na incorruptibilidade" (1Cor 15,42).

Por que o corpo também ressuscitará?

Os Padres da Igreja explicam que seria contrário à natureza humana que a alma permanecesse eternamente separada do corpo, pois o homem foi criado como unidade de ambos. Além disso, existe também um motivo de justiça divina. Como ensina São João Crisóstomo, o corpo participou das obras da alma, seja no bem seja no mal. Portanto, é justo que também participe do prêmio ou da pena:

Deus, como justo juiz, determinou recompensas e castigos. Como o corpo serviu como instrumento da virtude ou do pecado, deve também participar da recompensa ou da pena correspondente.

Quem ressuscitará?

A Sagrada Escritura é clara: todos os homens ressuscitarão, bons e maus. São Paulo afirma:

"Assim como todos morreram em Adão, todos serão vivificados em Cristo" (1Cor 15,22).

Mas o destino não será o mesmo:

"Os que praticaram o bem ressuscitarão para a vida, e os que praticaram o mal para a condenação" (Jo 5,29).

Portanto, a ressurreição é universal, mas o destino eterno depende da vida moral de cada pessoa.

A transformação dos corpos ressuscitados

Os corpos ressuscitados terão propriedades novas, especialmente nos justos, à semelhança do corpo glorioso de Cristo após a ressurreição.Santo Agostinho explica que Deus restaurará a integridade perfeita do corpo humano. Nada do que pertence à perfeição da natureza será perdido. O que houver de deformidade será corrigido, e o que foi perdido por doença ou sofrimento será restaurado pela força divina. Ele ensina que:

-deformidades desaparecerão;

-deficiências serão restauradas;

-o corpo será plenamente harmonioso.

As marcas do sofrimento

Santo Agostinho também ensina que alguns poderão conservar marcas de sofrimentos, especialmente os mártires, não como defeitos, mas como sinais de glória, assim como Cristo conservou as chagas da crucificação após a ressurreição. Essas marcas serão sinais de vitória, não de dor.

As condições da vida após a ressurreição

São Tomás de Aquino ensina que os corpos ressuscitados serão incorruptíveis e imortais. Não terão mais necessidades biológicas como alimentação ou reprodução.Cristo mesmo ensinou:

"Na ressurreição não se casam nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu" (Mt 22,30).

Isso significa não que os homens se tornem anjos, mas que participarão de uma condição de vida espiritualizada.

A idade dos corpos ressuscitados

São Tomás também sustenta que todos ressuscitarão na idade perfeita da natureza humana, simbolicamente associada à idade de Cristo adulto. A explicação teológica é que:

-às crianças será dado o desenvolvimento que ainda não tinham;

-aos idosos será restaurada a plenitude natural;

-todos ressurgirão na plenitude da natureza humana.

-Baseia-se também na ideia da maturidade perfeita mencionada em Efésios 4,13.

A ressurreição dos maus

Os maus também ressuscitarão com seus corpos restaurados. Contudo, essa restauração não será para felicidade, mas para que participem também das consequências de suas escolhas. Assim, a restauração corporal não será para glória, mas para a justiça divina.

As qualidades dos corpos glorificados dos justos.A tradição teológica, especialmente São Tomás de Aquino, fala das quatro qualidades dos corpos gloriosos dos justos:

1)-Impássibilidade - Não poderão mais sofrer dor ou corrupção.

2)-Sutileza (penetrabilidade) - O corpo estará perfeitamente submetido à alma.

3)-Agilidade - Capacidade de mover-se sem limitação material.

4)-Claridade - Participação na glória divina, refletindo a glória de Deus.

Essas qualidades manifestam a vitória definitiva de Cristo sobre a morte.

A vitória final de Cristo sobre a morte

Após a ressurreição, todos serão imortais, porque Cristo venceu definitivamente a morte pela sua cruz e ressurreição. Como diz São Paulo, a morte é o último inimigo a ser destruído.

Mas a imortalidade terá dois sentidos:

1)-para os justos será vida gloriosa;

2)- para os maus será existência sem fim sem a felicidade divina.

A doutrina da ressurreição não é apenas uma verdade teórica. Ela é um convite à conversão. Saber que nosso destino é eterno dá um sentido profundo às nossas escolhas diárias. Os corpos dos justos serão glorificados segundo o modelo do corpo ressuscitado de Cristo. Essa verdade deve nos encher de esperança e nos motivar a buscar a santidade, pois fomos criados não para a morte, mas para a vida eterna com Deus.

Entre os dons dos corpos ressuscitados dos santos , segundo São Tomás e o catecismo Romano, estão:

1)- Impassibilidade: Dom especial cuja virtude é impedir que os corpos sintam qualquer dor, sofrimento ou incômodo. “Semeia-se o corpo na corrupção, diz oApóstolo, e ressurgirá na incorruptibilidade” (I Cor. XV, 42). A impassibilidade não é comum aos condenados, cujos corpos podem, apesar de imperecíveis, podem padecer de todas as formas de sofrimento, pois optaram livremente neste estado imperfeito.

2)-Claridade: Dom especial pelo qual os corpos dos Santos refulgirão como o sol. Esta claridade é um certo resplendor comunicado ao corpo pela suma bem-aventurança. Diz Nosso Senhor: “Os justos resplandecerão como o sol, no Reino de seu Pai” (Mat. XIII, 43). Esse é o dom que às vezes o Apóstolo chama de “glória”.Mas não devemos crer que todos sejam dotados da mesma claridade, como o serão da mesma incorruptibilidade. O fulgor do corpo ressuscitado será proporcional à santidade da alma. Diz São Paulo: “Uma é a claridade do sol, outra a das estrelas. Com efeito, uma estrela difere da outra em claridade. Assim acontecerá na ressurreição dos mortos” (I Cor XV, 41-42). Esta claridade é um certo resplendor comunicado ao corpo pela suma bem aventurança da alma. Vem a ser a participação da felicidade, de que goza a própria alma, pois nela recai uma parcela da felicidade divina

3)- Sutileza: O corpo ficará inteiramente sujeito ao império da alma, prestando-lhe serviço, e executando suas ordens com prontidão. “Semeia-se um corpo animal, ressuscitará um corpo espiritual” (I Cor. XV, 44). É bem notar que a sutilidade, de modo nenhum, implica que o corpo ressuscitado deixe de ser matéria para se converter em espírito; é matéria autêntica, contudo matéria mais intensamente penetrada pelo espírito; o que quer dizer: enriquecida de qualidades mais nobres dos que as que possui atualmente. A expressão paulina “corpo espiritual” não significa senão corpo de matéria em que o Espírito Santo expande plenamente a vida e glória de Deus. Explica Santo Agostinho:“Assim como o espírito, servindo à carne, é, com razão, dito carnal, assim a carne, servindo ao espírito, é adequadamente chamada espiritual, não porque se torne espírito, como julgam a alguns baseados em I Cor. XV...; mas porque se sujeitará ao espírito numa suma e admirável prontidão para obedecer... removido todo sentimento de dor, toda corruptibilidade e lentidão. Não somente o corpo não será tal como é agora no melhor estado de saúde, mas nem mesmo tal como foi nos primeiros homens antes do pecado.” (De civ. Dei 13, 20).

4)- Agilidade: Devido ao dom da sutileza, poderão se mover para onde a alma queira. No Cristo ressuscitado tem-se claro exemplar de tal prerrogativa: com admirável facilidade o Senhor se transpunha de uma região a outra da Palestina.

Em conclusão:

Verifica-se que os quatro dotes distintivos dos corpos gloriosos derivam da perfeita harmonia que reinará entre carne e espírito no estado de consumação. A alma do justo, tendo entrado definitivamente no seu lugar de criatura sujeita ao Criador, aderindo a Deus com toda inteligência e afeto, será grandemente dignificada: adquirirá sobre os seres inferiores, a começar pelo próprio corpo, o domínio que em vão ela procuraria obter rompendo os seus vínculos de sujeição ao Senhor; doutra parte, por esse domínio que sobre o corpo exercerá a alma, o próprio corpo está nobilitado.

O primeiro homem, cobiçando dignidade e poder independentimente de Deus, perdeu todos os dotes, preternaturais e sobrenaturais, de que gozava no Paraíso (telepatia, bilocação, não sujeitar-se a gravidade,etc...) ora, eis que na restauração de todas as coisas Deus se dignará não propriamente restituir os dons perdidos, mas ultrapassá-los, concedendo à criatura humana prerrogativas muito superiores às do primeiro Paraíso.

Ao contrário, os corpos daqueles que tiverem recusado a restauração trazida por Cristo, isto é, os corpos dos réprobos, que sofrerão as penas eternas, os seus corpos segundo São Tomás, possuirão quatro qualidades más:

1)- Serão obscuros, conforme se lê: Os seus rostos serão como fisionomias inflamadas (Is 13,8) serão como imagens hediondas do mais deplorável estado de alma.

2)- Serão passíveis, mas jamais corrompidos, pois arderão para sempre como que num fogo e nunca serão consumidos: "Os vermes nunca morrerão nos seus corpos, e o fogo neles nunca se extinguirá" (Is 66,24).Crassos, resistentes aos impulsos da alma.

3)- Serão pesados, porque as almas estarão como que acorrentadas:" Para prender os seus reis com grilhões" (SI 149,8).

4)- Finalmente, os corpos e as almas serão, de certo modo, carnais:" Os animais apodrecerão nos seus excrementos" (Jl 1,17).Sào passíveis de dor.Em uma palavra, serão expressão fiel da horrenda situação produzida na alma pelo ódio a Deus e as conseqüências lógicas e naturais de seu afastamento:“Virá o dia da retribuição, quando os corpos ressurgirão e o homem inteiro receberá o que merecer... Assim como muito difere a alegria dos que sonham da alegria dos que estão acordados, assim grande diferença haverá entre a felicidade dos mortos e a dos ressuscitados; não porque as almas dos defuntos sejam induzidas em ilusões como as que dormem, mas porque uma coisa é o repouso das almas separadas dos corpos, outra coisa é a glória e a felicidade das almas unidas aos corpos celestes" (Santo Agostinho, Serm. 280, 5).

Podemos depois de todo o exposto, dar graças a Deus que não nos deixou na ignorância, já que Ele não esconde Seus mistérios aos pequenos. Pois quantos neste mundo tem perdido a vida pelo desconhecimento de tão grandes bens?

ADENDO DE “PERGUNTE E RESPONDEREMOS” SOBRE A CONDENAÇÃO FEITA PELA CONGREGAÇÃO DA DOUTRINA DA FÉ À ESCATOLOGIA DE  *RENOLD BLANK:

Em síntese: O autor trata da morte, do purgatório, da ressurreição dos corpos e do juízo final propondo suas próprias idéias que ele procura fundamentar na Escritura e na Tradição.Não leva na devida conta o Magistério da Igreja. Apresenta assim uma obra imaginosa e “simpática” porque dissipa o que possa impressionar negativamente um leitor não iniciado em Teologia.

Renold Blank é autor bem conhecido no Brasil por seus escritos referentes a escatologia. Um dos mais expressivos do seu pensamento é intitulado “Escatologia da Pessoa” ([1]), adotado como manual de estudantes em certos institutos. O livro destoa de quanto a Igreja ensina sobre tais assuntos e merece sérias restrições, que passamos a propor.

O tema central do livro é a morte; a esta se associam, na mente de Blank, lições antropológicas, o conceito de purgatório, os de juízo final, da ressurreição corporal, do inferno e do céu. Tudo isto teria lugar na hora da morte do indivíduo.

O conteúdo do livro - Um tema básico para R. Blank é a antropologia:

“O autor julga que corpo e alma não se separam nem são distintos entre si”.

A clássica concepção segundo a qual corpo e alma são duas substâncias incompletas que se unem para realizar um todo substancial é tida como dualista, oriunda das escolas filosóficas gregas pré-cristãs; a matéria seria má e o espírito, por si mesmo, bom.“Para a Bíblia, o homem é uma unidade que não pode ser dividida em dois princípios, chamados corpo e alma. Conseqüentemente também não é possível que, na morte, uma alma se separe do corpo” (p. 81).Em conseqüência, quando uma pessoa morre, morre tudo o que ela é, não resta em vida a alma espiritual, que, na clássica teoria, é imortal.E, para que não haja hiato entre a morte e a ressurreição, esta ocorre logo depois da morte, efetuando uma personalidade idêntica à falecida, mas com forma corpórea invisível aos nossos olhos.

-Para Renold Blank Já que, ao falecer, o indivíduo entra logo na eternidade, ele presencia imediatamente o juízo final sem ter que esperar, pois não há futuro na eternidade.

-Para Renold Blank na hora da morte, Deus dá ocasião a cada um de afirmar sua fé e entregar-se ao Senhor; caso o indivíduo aceite essa dádiva de Deus, ele faz aí seu purgatório, repudiando tudo o que ele reconhece ter sido menos correto em sua vida terrestre; assim chega a pessoa ao seu estado definitivo, configurando-se plenamente ao projeto de Deus; em virtude dessa “metamorfose” a pessoa ganha o céu; caso não aceite a oferta da graça divina, será o inferno. 

R. Blank dá a entender que a misericórdia de Deus superará as resistências do homem, fazendo que ele aceite a graça da conversão, sem o que lhe tocará o inferno ou a eterna separação de Deus.Eis em poucas palavras o pensamento de R. Blank no livro citado 

Reflitamos a propósito, analisando atentamente:

Corpo e alma

Temos abordado este assunto repetidamente em PR. Façamo-lo brevemente a seguir:A distinção entre corpo e alma é clássica no pensamento cristão. Já os judeus distinguiam dois elementos componentes do homem: o corpo ou eventualmente o cadáver, que era sepultado no túmulo dos pais, e um núcleo da personalidade que sobrevivia adormecido na região subterrânea dita kai scheol. Sob o influxo da filosofia grega, essa dualidade passou a ser dita “corpo e alma” (soma e psyché); ambos são criaturas boas de Deus que as fez complementares entre si. É necessário distinguir bem.

a)- Dualismo: dois princípios antagônicos entre si – o que não é bíblico.

b)- Monismo: um só princípio, como admitem Blank e sua escola.

Entre os dois extremos há a dualidade, que admite dois princípios distintos entre si e separáveis, como corpo e alma, feitos não como antagônicos, mas como complementares.O fato de que a filosofia grega já no século V a.C. falava de corpo e alma, não quer dizer que esta teoria seja pagã ou falsa. Ela foi incorporada ao pensamento cristão desde cedo e recebeu de S. Tomás de Aquino a sua formulação própria derivada da teoria do hilemorfismo:“Se não há alma espiritual no homem distinta do corpo, o ser humano é um bloco material que poderia ser assemelhado a um macaco aperfeiçoado”.

Tempo e eternidade

A alma humana que deixa o corpo quando este não lhe oferece mais as condições de exercer suas funções vitais, não entra na eternidade:Esta não tem entrada; é a posse simultânea de todo o ser vivente; só Deus é eterno e vive a eternidade, porque Ele não teve começo nem terá fim; a alma humana tem começo, mas não terá fim; ela é, portanto, imortal e vive o chamado “evo”. Este é o “tempo psicológico”, no qual há uma sucessão de atos da inteligência e da vontade.

-Aliás, às pp. 246s do seu livro, R. Blank parece cair em contradição consigo mesmo, professando a teoria clássica dual. Com efeito, à p. 246 refere-se aos que morrem em pecado grave sem arrependimento e diz:“É com estas imagens que se pode tentar descrever a situação de morte sem ressurreição em Deus”.

-À p. 247 do livro de Renold Blank lê-se:“Todo ser humano pode vivenciar tal situação na morte, pois como ser espiritual, o âmago da pessoa não pode morrer. Sem a ajuda de Deus, porém, esse ser interior também não pode sair de sua situação estática de morte, onde nada mais poderá ser mudado”.

Estes dizeres afirmam que no homem existe um ser espiritual que não morre nem ressuscita gloriosamente, mas continua a viver afastado de Deus. 

A incoerência de Blank nesta passagem bem manifesta quanto distante da realidade é o monismo “corpo-alma” professado pelo autor.

Juízo final

Se após a morte já não existe a categoria “termo” e na eternidade não há futuro, compreende-se que, para Blank, o ser humano falecido e ressuscitado já contempla, logo depois de morrer, o juízo final da história.

-Esta afirmação é totalmente inconsistente, "pois quem morre em 2008, por exemplo, como poderá contemplar irmãos que ainda não nasceram em 2010? "

E, por conseguinte, não têm um teor de vida a apresentar ao Juiz universal ?

 

Este postulado errôneo é conseqüência da não distinção entre evo e eternidade. Não cabe dentro de um raciocínio sereno e objetivo.

Purgatório

Segundo Blank, se alguém não consegue no decorrer desta vida realizar plenamente o projeto que Deus lhe traçou desde toda a eternidade, na hora da morte Deus lhe dá a graça para atingir a plena realização de sua existência.Diz Blank:

“Na morte Deus oferece à pessoa humana aquilo que lhe falta. Deus quer acrescentar a graça àquilo que lhe falta; está disposto a oferecer ao homem de graça, também na morte tudo aquilo que este lhe ficou devendo…(?)... Fica dentro da liberdade humana aceitar ou não esta proposta” (p. 202s).

Tal graça é dada a todos - justos e pecadores - podendo ser a graça da conversão do pecado grave para o estado de filho de Deus. Para todos, é um processo doloroso, pois significa a destruição definitiva do homem velho, com seu egoísmo, sua vaidade, seu orgulho… 

-Esta purificação nada tem que ver com uma câmara de tortura cósmica, onde os pecadores são purificados pelo fogo ou por outros meios.

-“A última conversão na morte é um ato doloroso, de maior ou menor intensidade. Na linguagem tradicional, ela foi denominada o Purgatório” (p. 208s)...

Quem aceita tal graça na hora da morte vai para o céu, quem não a aceita, vai para o inferno.

Estas ideias podem ser muito interessantes, mas não correspondem à doutrina oficial da Igreja, que pode ser assim resumida:

1)- Todo pecado, mesmo depois de perdoado pelo sacramento da Penitência, deixa no indivíduo as suas raízes, a tal ponto que, mesmo muito arrependido, o pecador pode voltar (e muitas vezes volta) a cometer os mesmos pecados.

2)- Ora, somos chamados a ver Deus face-a-face - o que implica total pureza de alma, pois perante Deus não pode subsistir a mínima sombra de pecado. Por conseguinte, o pecador, mesmo já absolvido, terá que eliminar as raízes do pecado que lhe restam, ou nesta vida (mediante a ascese) ou na vida póstuma (no Purgatório) sem fogo nem diabinhos, mas numa atitude profunda de repúdio a qualquer traço de pecado; esta purificação é póstuma; durará mais ou menos do evo, de acordo com o maior ou menor arraigamento do pecado.

3)- A conversão do pecador pode ocorrer imediatamente antes da morte, mas não após a morte.Blank não se refere às impurezas que impedem de ver Deus face-a-face; encara o purgatório de modo diferente da visão clássica, preocupado que está com a afirmação de que há salvação para os mais endurecidos pecadores, que na hora da morte recebem a graça de um novo “purgatório” relâmpago por Blank concebido.

Juízo de Deus

Ao falar de Deus como Juiz, R. Blank imagina-o sempre misericordioso e pronto para perdoar. 

Na verdade, muitos textos bíblicos abonam esta concepção (ver SI 51; 103; Os 11…), mas não se podem esquecer outras passagens bíblicas em que o Senhor exerce a justiça (cf. entre outros segmentos os capítulos de Jr 1 -17, em que o Senhor prediz a vinda dos babilônios a Judá para punir o povo idólatra).

Com outras palavras diz Blank:“Na morte, o homem se encontra com Deus… Jesus, porém, é aquele que sempre interveio em nome de todos os que fracassaram, Aquele que veio para salvar, e não para condenar, Aquele que exige de seus discípulos que eles perdoem sempre” (p. 179). 

Mais, diz o autor: “O grito pela justiça é motivado pela atitude farisaica… É muito interessante constatar que o grito pela justiça divina se ouve sempre na boca dos piedosos, nunca dos pecadores. São sempre os bons cristãos, os que freqüentam as missas dominicais, os fiéis aos mandamentos e as leis que exigem justiça” (p. 186).

É o fato de Deus ser Amor-Justiça que dissipa a idéia de Deus ser “Papai Bonachão”, o Deus socorrista, o Deus que abona a permissividade dos costumes, pois este mesmo Deus em Cristo disse a Santanás: “Afasta-te! E não converte-te,e ainda mais: Apartai-vos de mim, vós que praticais a iniqüidade, e ide para o fogo eterno...”

Inferno de Blank

Eis como Blank conceitua o inferno:

“Situação impossível e contraditória em sua essência. Uma morte viva consciente, sem a mínima possibilidade de poder providenciar uma saída pelos próprios recursos, entorpecido e fixado em si mesmo. São imagens paradoxais que contêm exatamente os elementos daquilo que as transcrições tradicionais chamam de “inferno” (p. 246).

Renold Blank pergunta se existe realmente alguém em estado de pecado endurecido que se condene a ficar longe de Deus?

Enfatiza o amor de Deus, que não deveria suportar o sofrimento de uma criatura sua por tempos sem fim. Pergunta também se a justiça de Deus não é diferente daquela dos homens (haja visto a parábola de Mt 20, 1-16, que na verdade não quer insinuar diferente conceito de justiça).

Em suma, o autor diz tudo o que pode para insinuar que os pecadores mais empedernidos podem chegar a salvação na hora da morte, contrariando o que a palavra de Deus, magistério e a Tradição afirma

A tese defendida por Renold Blank sobre o inferno parte de uma preocupação legítima — a misericórdia de Deus — mas acaba caindo num erro já conhecido na história da teologia: 

Reduzir a justiça divina a uma ideia sentimental de amor que ignora a liberdade humana e o ensinamento constante da Escritura e da Tradição. O problema central dessa posição é insinuar que, no fim, ninguém se perderia definitivamente, o que contradiz as palavras claras do próprio Cristo sobre a possibilidade real da condenação eterna (Mt 25,46).

A fé católica sempre ensinou que o inferno não é um “capricho” de Deus nem uma vingança divina, mas a consequência última de uma liberdade que se fecha definitivamente ao amor. Deus não condena arbitrariamente; o homem se autoexclui quando rejeita livremente a graça até o fim. Como ensina o Catecismo (CIC 1033), morrer em pecado mortal sem arrependimento significa permanecer separado de Deus por livre escolha.

A pergunta emocionalmente forte — “como Deus poderia suportar o sofrimento eterno de uma criatura?” — precisa ser corretamente formulada: Deus não quer o sofrimento da criatura, mas também não destrói a liberdade da criatura. O mesmo Deus que ama infinitamente também respeita infinitamente a liberdade que Ele mesmo concedeu. Caso contrário, não existiria amor verdadeiro, apenas programação moral.

 

O argumento da justiça também precisa ser entendido corretamente. A pena eterna não se deve apenas à “duração temporal” do pecado, mas à sua gravidade moral: o pecado mortal é uma rejeição consciente do Bem infinito que é Deus. Como explica Santo Tomás (Suma Teológica, Suplemento, q.99, a.1), a pena é eterna porque a vontade do condenado permanece fixada no mal. Ou seja, não é apenas um pecado passado que é punido, mas uma disposição permanente da vontade que continua rejeitando Deus.

Isso explica por que a eternidade da pena não é uma desproporção injusta. Após a morte, cessa o tempo de mérito e mudança moral. A alma entra no estado definitivo que ela mesma escolheu durante a vida. Como diz Hebreus 9,27: “Está determinado que os homens morram uma só vez, e depois vem o julgamento.” Não existe na Revelação a ideia de uma segunda oportunidade universal após a morte.

Também não procede a ideia de que todos poderiam se salvar automaticamente no último instante, independentemente da vida que tiveram. Deus pode conceder graças finais extraordinárias, isso é doutrina católica, mas ninguém pode presumir essa graça. A própria Escritura adverte: “Não vos enganeis: de Deus não se zomba. O que o homem semear, isso colherá” (Gl 6,7).

Outro ponto importante é entender que o inferno também manifesta a justiça divina. Se no final não houvesse diferença entre quem lutou para viver na graça e quem livremente escolheu o mal sem arrependimento, então a própria justiça deixaria de existir. 

A pergunta correta então seria: seria justo que o bem e o mal tivessem exatamente o mesmo destino?

A tradição espiritual sempre respondeu que a maior pena do inferno não é um “castigo externo”, mas a própria separação de Deus, que o pecador escolheu. Nesse sentido, como afirmavam os Padres da Igreja, a mesma presença de Deus que é alegria para os santos seria tormento para quem O odeia. O inferno é, em última análise, o estado de uma vontade que prefere a si mesma a Deus.

Santo Agostinho já dizia que Deus, que te criou sem ti, não te salvará sem ti. Ou seja, a graça é necessária, mas a cooperação livre também. O amor de Deus é infinito, mas não é imposto. Deus chama, oferece, perdoa, espera, mas não obriga ninguém a amá-Lo.

Por isso, a resposta cristã não é viver com medo do inferno, mas viver na lógica do amor e da gratidão. O inferno existe não porque Deus falha em amar, mas porque Ele leva a sério a dignidade da liberdade humana. No fim, como ensinava Santo Tomás, Deus não é rejeitado por falta de amor da parte d’Ele, mas pela recusa voluntária da criatura.

A condenação eterna "não acontece porque Deus se recusa a perdoar, mas porque a pessoa condenada já não quer ser perdoada". Esse é um ponto central da teologia ensinada por Augostinho de Hippona e explicada de forma sistemática por Tomas de  Aquino: o perdão exige arrependimento, e onde não existe arrependimento não pode existir reconciliação. Não por falta de misericórdia de Deus, mas por falta de abertura da própria pessoa.

Enquanto vive neste mundo, o pecador ainda está no tempo da misericórdia, onde pode se arrepender e receber os frutos da redenção de Jesus Christ. Por isso a Bíblia insiste tanto na urgência da conversão: “Hoje, se ouvirdes a sua voz, não endureçais os vossos corações” (Carta aos Hebreus 3,15). Mas depois da morte, conforme ensina constantemente a fé cristã, termina o tempo de conversão e começa o estado definitivo da alma.

A pessoa condenada não deixa de receber a salvação porque Cristo não tenha morrido por ela, mas porque ela mesma recusou essa graça até o fim. Deus continua sendo infinitamente misericordioso, mas a misericórdia não atua sem a mínima cooperação da liberdade humana. O amor pode ser rejeitado: prefere amar a si mesmo que a Deus.

Por isso a tradição cristã ensina que no inferno a culpa pode ser castigada, mas já não pode ser reparada, porque não existe mais arrependimento. Como ensinava Santo Agostinho, a vontade da alma depois da morte fica fixada naquilo que escolheu como seu fim último durante a vida: ou Deus ou a si mesma. Não é Deus que endurece a pessoa; é a própria pessoa que se fixou naquilo que escolheu amar acima de tudo.

Esse é o verdadeiro sentido do que Cristo chamou de pecado contra o Espírito Santo (Evangelho de Mateus 12,31): não um pecado isolado, mas a recusa final da graça e do próprio perdão. Ele é chamado imperdoável não porque Deus não queira perdoar, mas porque a pessoa não quer ser perdoada.

Nesse sentido, vários Padres da Igreja ensinaram que o drama dos condenados não é apenas o sofrimento, mas a obstinação no mal. Como ensinava Jerome, os desejos desordenados permanecem, mas já sem possibilidade de satisfação. A alma que se acostumou a amar o pecado mais que a Deus permanece nessa desordem.Essa também é a razão pela qual a consequência é eterna: não apenas porque houve um pecado no passado, mas porque existe uma escolha definitiva da vontade. Como explica Santo Tomás, a pena corresponde ao estado em que a alma se encontra. Se a recusa de Deus se tornou definitiva, a consequência dessa recusa também se torna definitiva.

Também sob o ponto de vista da justiça isso faz sentido. Deus não obriga ninguém a viver eternamente na comunhão que essa pessoa rejeitou durante a vida. Nesse sentido, a separação eterna não é apenas um castigo, mas a consequência lógica da escolha feita livremente.Podemos até perguntar: existiria sofrimento maior para alguém que odeia a Deus do que ser obrigado a viver eternamente na presença daquele que rejeitou? O mesmo Deus que é felicidade para os santos seria tormento para quem se fechou ao amor.

 

Assim, o inferno não é a falta de amor de Deus, mas a recusa definitiva desse amor. 

A ferida torna-se incurável não porque Deus retirou o remédio, mas porque a própria pessoa já não quer ser curada. Como sugere o profeta Jeremias (15,18), a ferida permanece porque o próprio doente rejeita o tratamento.No fim, permanece a grande síntese da teologia católica: Deus nunca deixa de querer salvar, mas também não salva ninguém à força. 

A porta da misericórdia está aberta durante a vida; a eternidade apenas manifesta a escolha que cada pessoa fez diante dessa porta.Em última análise, o inferno não é a derrota do amor de Deus, mas a trágica possibilidade da liberdade humana dizer definitivamente “não” a esse amor.

o Céu de Blank

Céu é plenitude da vida, reencontro com os parentes e amigos falecidos, marcado pela união íntima com Deus. Blank é sóbrio e correto ao falar do céu. Apenas se lhe pode observar que seria mais adequado falar da visão de Deus face-a-face como primeira fonte de bem-aventurança e, só depois, mencionar o reencontro com familiares e amigos. O livro termina recomendando a responsabilidade de cada indivíduo frente ao curso da história universal. É preciso “que o amor seja posto em prática em vez de ideologia de ameaça” (p. 318).

Conclusão

O livro de Renold Blank parece claramente inspirado pelo desejo de dissipar o medo que muitas pessoas têm da morte, do juízo e da vida eterna. Essa intenção pastoral, em si mesma, pode ser considerada boa, pois o cristianismo não deve ser apresentado como uma religião do medo, mas como a Boa Nova da salvação em Jesus Cristo. Contudo, uma boa intenção não é suficiente quando, para consolar, se acaba relativizando verdades fundamentais da Revelação. A tradição cristã nunca precisou negar as realidades últimas para anunciar a esperança, mas sempre procurou compreendê-las corretamente à luz da misericórdia e também da justiça de Deus.

Não é necessário construir uma nova visão das últimas realidades baseada mais em hipóteses modernas do que na Sagrada Escritura, na Tradição e no Magistério, para mostrar que Deus é amor. 

A verdadeira teologia cristã sempre manteve um equilíbrio profundo: Deus é infinitamente misericordioso, mas também leva a sério a liberdade humana e as consequências reais das escolhas morais. O risco da posição de Blank está justamente em tentar resolver a dificuldade emocional que o tema do inferno provoca reinterpretando essa realidade de forma que acaba enfraquecendo sua base doutrinal. 

No entanto, a resposta clássica da teologia sempre foi mais profunda: o inferno não é um fracasso do amor de Deus, mas a possibilidade real da criatura recusar esse amor.

Um dos problemas fundamentais dessa abordagem está na dificuldade de manter claramente a distinção entre corpo e alma, que embora formem a unidade da pessoa humana, podem existir separadamente após a morte até a ressurreição final. 

A tradição filosófica e teológica cristã, especialmente em Thomas Aquino, sempre ensinou que a alma espiritual subsiste após a morte e já entra num estado correspondente à sua condição moral. Quando essa distinção se enfraquece, torna-se difícil compreender o juízo particular e a responsabilidade pessoal após a morte.

Outro problema é a dificuldade em aceitar a distinção metafísica clássica entre o tempo, a eternidade divina e o estado intermediário que a tradição chama de eviternidade (ou evo), que ajuda a compreender o modo de existência dos anjos e das almas após a morte. 

Sem essas distinções, corre-se o risco de simplificar demais realidades espirituais profundas, aplicando categorias puramente humanas a estados de existência que ultrapassam nossa experiência temporal.

Também se percebe uma tendência a enfatizar a misericórdia divina de forma isolada, como se ela excluísse a justiça. Contudo, na tradição cristã essas duas dimensões não se opõem. 

Como ensina Santo Tomás, em Deus a misericórdia não destrói a justiça, mas a aperfeiçoa. Deus não deixa de ser justo por ser misericordioso, nem deixa de ser misericordioso por ser justo. A cruz é exatamente a maior prova dessa harmonia.

Existe ainda o risco de transformar a esperança cristã numa espécie de certeza universal de salvação que não foi revelada. A Igreja ensina que devemos desejar e rezar pela salvação de todos, mas nunca ensinou que a condenação seja impossível. O próprio Cristo falou claramente das duas possibilidades, não para gerar desespero, mas para despertar a seriedade da liberdade humana e da responsabilidade moral.

No fundo, o verdadeiro problema não é o medo do inferno, mas a perda do sentido da responsabilidade diante da liberdade. Quando desaparece a possibilidade real da perda eterna, também se enfraquece a seriedade das escolhas humanas e o próprio drama da salvação. A resposta da tradição cristã nunca foi negar a existência do inferno, mas explicar que ninguém se perde por falta do amor de Deus, mas apenas pela recusa livre e persistente desse amor.

Ora, a própria razão filosófica exige essas distinções entre tempo, eternidade e o estado intermediário das realidades espirituais, entre corpo e alma, entre misericórdia e justiça. E não somente a razão as exige, mas também a fé as propõe claramente. Com efeito, a fé católica as professa conforme recorda a Congregation for the Doctrine of the Faith em suas intervenções doutrinais sobre escatologia, reafirmando a existência do juízo após a morte, a subsistência da alma e a possibilidade real da salvação ou da perda eterna.

Portanto, não podemos abandonar uma doutrina bimilenar, segura, coerente com a razão e revelada nas Escrituras, confirmada pela Tradição e constantemente ensinada pelo Magistério, para aderir a construções teológicas hipotéticas que, embora bem-intencionadas, acabam se afastando desse sólido fundamento. A verdadeira renovação da teologia não consiste em romper com a tradição, mas em aprofundá-la corretamente.

No final, o cristianismo não é a religião do medo do inferno, mas a religião da responsabilidade diante do amor infinito de Deus e do chamado real à santidade. A esperança cristã não nasce da negação das verdades difíceis, mas da confiança de que Deus é ao mesmo tempo perfeitamente justo e perfeitamente misericordioso, e que a salvação permanece sempre aberta àquele que livremente aceita sua graça.

Concluímos em forma de oração:

Bendito sejais, Senhor Jesus Cristo, que por vossa infinita misericórdia nos abristes as portas do Céu e nos chamais à vida eterna convosco. Dai-nos a graça de compreender a seriedade de nossa liberdade e a grandeza do vosso amor, para que jamais troquemos a vossa amizade pelas ilusões passageiras do pecado.

Livrai-nos, Senhor, de tudo aquilo que endurece o nosso coração, de tudo aquilo que nos afasta da vossa graça e nos faz esquecer o nosso fim eterno. Dai-nos um santo temor que nos preserve do mal, não um medo servil, mas o amor filial que deseja não vos ofender.

Concedei-nos a perseverança no bem, a coragem na luta espiritual e a humildade para sempre recorrer à vossa misericórdia. Que nunca abusemos da vossa paciência, mas que saibamos aproveitar bem o tempo da graça que nos concedeis.

Senhor, nós nos abandonamos com confiança à vossa santa vontade, certos de que vossos decretos são sempre justos e vossa misericórdia é sempre maior que nossas misérias. Sejamos encontrados vigilantes no dia em que nos chamardes, firmes na fé, constantes na esperança e perseverantes na caridade.

Que, rejeitando o pecado que nos seduz, enfraquece e mata a alma, possamos buscar com decisão o bem, vivendo já nesta terra como cidadãos do Céu, na esperança da ressurreição futura e da visão da vossa glória.

A vós, Senhor, toda honra, toda glória e todo louvor pelos séculos dos séculos. Amém.

*Francisco José Barros de Araújo – Bacharel em Teologia pela Faculdade Católica do RN, conforme diploma Nº 31.636 do Processo Nº  003/17 - Perfil curricular no sistema Lattes do CNPq Nº 1912382878452130.

BIBLIOGRAFIA:

 

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-BOÉCIO. A Consolação da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2012.

-RATZINGER, Joseph (Papa Pope Benedict XVI). Escatologia: morte e vida eterna. São Paulo: Quadrante, 2019.

-GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. A vida eterna e a profundidade da alma. São Paulo: Ecclesiae, 2018.

-PIEPER, Josef. Sobre o fim do tempo. São Paulo: Loyola, 2007.

-DANIÉLOU, Jean. Os anjos e sua missão segundo os Padres da Igreja. São Paulo: Cultor de Livros, 2017.

-RAHNER, Karl. Curso fundamental da fé. São Paulo: Paulus, 2004.

-LADARIA, Luis F. Introdução à antropologia teológica. São Paulo: Loyola, 1998.

-SESBOÜÉ, Bernard. Creio na vida eterna. São Paulo: Paulinas, 2003.

-BENTO XVI. Spe Salvi (Salvos na esperança). São Paulo: Paulinas, 2008.

-CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. Petrópolis: Vozes, 1993.

-DENZINGER, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Loyola, 2007.

-SÃO JOÃO DAMASCENO. Exposição da fé ortodoxa. Campinas: Ecclesiae, 2015.

-SANTO AFONSO MARIA DE LIGÓRIO. Preparação para a morte. Aparecida: Santuário, 2010.

-Perrgunte e Responderemos - Dom Estevão Bittencourt - OSB.

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