O papa Francisco traçou uma distinção entre teólogos e catequistas na relação com a doutrina da Igreja. Os comentários foram feitos no dia 24 de novembro de 2022, durante reunião com a Comissão Teológica Internacional no Vaticano. Segundo o papa, um teólogo tem a vocação e liberdade acadêmica de ir além da doutrina existente, pois “ele está tentando tornar a teologia mais explícita.” Já um catequista, “deve dar a doutrina correta, a doutrina sólida e definida”, ao instruir crianças e adultos na fé.
Sem dúvidas, Karl Rahner foi um dos teólogos mais influentes da era moderna. Importantes pesquisadores da história do pensamento cristão colocam Rahner como um dos equivalentes histórico de Tomás de Aquino. Visando não encerrar, mas apenas compreender melhor aquile pensar teológico que mais trouxe colaboração a produção teológica da Igreja Católica Apostólica Romana no séc. XX - Faço aqui um despretencioso recorte sobre a parte da antropologia de Rahner mais conhecida como a "doutrina do cristão anônimo", vendo as críticas positivas e negativas, sem jogar fora a bacia com a água suja e bebe juntos, como muitos propõem, mas, seguindo o preceito paulino em 1 Tessalonicenses 5, 21: "Examinai tudo e ficai apenas com aquilo que é bom". E para examinar bem, é preciso sempre ver os três lados da moeda. Após conhecermos o contexto histórico no qual Rahner se encontrava, e nos situarmos de modo singelo com o pensamento e posição da Igreja Católica Apostólica Romana quanto à teologia da salvação, dentro e fora da Igreja, passaremos ao estudo da doutrina dos cristãos anônimos.
Para compreendermos o que seria esse pressuposto teológico
analisado por Rahner, abordaremos as bases de seu pensamento, o eixo sobre o
qual toda a teologia rahneriana gira: o existencial sobrenatural.
A VIDA DE KARL RAHNER
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Embora ainda seja pouco conhecido no grande círculo da teologia protestante, Karl Rahner é considerado por muitos o grande professor e sistematizador da teologia católica no século 20. Seus escritos influenciaram de maneira incrível a teologia da Igreja Católica Romana, como poucas pessoas a influenciaram séculos passados. Rahner nasceu em Freiburg-im-Breigau (em português, Friburgo em Brisgóvia), no estado federal de Baden-Württemberg, na Alemanha, em 5 de Março de 1904. Sendo de uma família de classe média e catolicamente bastante devotada, Rahner, com seu irmão Hugo, tornou-se padre, membro da ordem dos Jesuítas.Sendo designado pela ordem para ser professor de filosofia, Rahner foi enviado para várias escolas. Finalmente, Rahner foi enviado à Universidade de Freiburg, onde ele estudou com Martim Heidegger, famoso filósofo existencialista que muito o influenciaria. Já como professor, Rahner começou sua vida de docência acadêmica em 1937 na Universidade de Innsbruck. Rahner passaria ainda pela Universidade de Munique, onde sucedeu Romano Guardini, e pela Universidade de Münster, onde lecionou teologia dogmática. Karl Rahner escreveu profusamente ao longo de sua vida! São mais de 3.500 livros e artigos, todos publicados por Rahner enquanto vivia. Além de sua teologia sistemática intitulada Foundations of Christian Faith (Fundamentos da Fé Cristã), Rahner publicou sua Theological Investigations (Investigações Teológicas), uma série de multi-volumes cada qual encerrando uma coleção de ensaios topicamente organizados.
Resenha SOBREA A doutrina TRADICIONAL da IGREJA CATÓLICA QUANTO À
SALVAÇÃO em jesus cristo
Desde Cipriano, a teologia oficial da Igreja Católica Apostólica Romana é que não há salvação fora da única igreja visível erguida e organizada sobre Pedro como Igreja Católica (conforme Mateus 16,18).Tal doutrina foi reafirmado pelo Quarto Concílio de Latrão em 1215: "não há salvação fora da Igreja Católica". Em 1302, o Papa Bonifácio VIII declarou-o de modo mais preciso através de sua bula intitulada Unam Sanctam, onde se lê: “nós manifestamos, declaramos e definimos que é completamente necessário à salvação para toda a criatura humana o estar sujeito ao pontífice romano”. Nos últimos dois séculos esta declaração continua sendo aceita pela Igreja Católica Apostólica Romana, porém, reinterpretada. Em 1854 o Papa Pio IX reafirmou a Unam Sanctam, todavia, com uma modificação vital:
Pio IX apontou que, "aqueles que são ‘invencivelmente ignorantes’ da verdadeira religião, ou seja, aqueles cuja ignorância não é a sua falta, estão isentos"
Em 1949, houve um desenvolvimento teológico que culminou na excomunhão de um padre de Boston, Pe. Feeney. Feeney insistiu em ensinar a visão tradicional. No caso do padre Feeney, Roma respondeu que a declaração “fora da igreja não há salvação” permanecia verdadeira, mas, que era para o magistério, a autoridade doutrinal, moral e intelectual de interpretá-la. Segundo Roma, essa interpretação não deveria ser feita por um indivíduo particular. Em 1953, a controvérsia se arrastou com muita força até que, finalmente, o padre Feeney fosse excomungado como um obstinado de excessivo rigor.
O
Concílio Vaticano ii (não mudou, mas evolui na interpretação), assim se expressou:
"Com efeito, aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo, e a Sua Igreja, procuram, contudo, a Deus com coração sincero, e se esforçam, sob o influxo da graça, por cumprir a Sua vontade, manifestada pelo ditame da consciência, também eles podem alcançar a salvação eterna. Nem a divina Providência nega os auxílios necessários à salvação àqueles que, sem culpa, não chegaram ainda ao conhecimento explícito de Deus e se esforçam, não sem o auxílio da graça, por levar uma vida reta. Tudo o que de bom e verdadeiro neles há, é considerado pela Igreja como preparação para receberem o Evangelho, dado por Aquele que ilumina todos os homens, para que possuam finalmente a vida" (Povo de Deus 2:16)
"E o que fica dito [a salvação], vale não só
dos cristãos, mas de todos os homens de boa vontade, em cujos corações a graça
opera ocultamente. Com efeito, já que por todos morreu Cristo e a vocação
última de todos os homens é realmente uma só, a saber, a divina, devemos manter
que o Espírito Santo a todos dá a possibilidade de se associarem a este
mistério pascal por um modo só de Deus conhecido." (
ATENÇÃO! Embora o Concílio Vaticano II tebha evoluido (não mudado), com relação a bula "Unam Sanctam", teve todo cuidado teológico e doutrinal em declarar que, qualquer pessoa que saiba que a Igreja Católica Apostólica Romana foi posta por Deus através de Jesus Cristo como necessária, mas recusa-se a entrar nela ou permanecer nela, esse não pode ser salvo (por puro orgulho, semelhante ao orgulho do demônio, que sabe quem Deus é, mas não se submete a Ele e nem lhe obedece).
É Daqui surge o conceito do cristão anônimo na teologia de Karl Rahner
Em sua busca por reinterpretar toda a antropologia, Rahner encontra espaço para a salvação daqueles que, de modo ignorante, mas sem culpa por sua ignorância, desconhece a realidade da Igreja Católica e de Cristo. Se tal pessoa for uma pessoa de bem, cuja vida segue os ditames da consciência, levando uma vida moralmente justa, reta e sadia, tal pessoa será salva (conforme Romanos 2, 12-16).Daí, Rahner desenvolve sua teologia sobre dois pontos fundamentais: o ponto do Existencial Sobrenatural e o ponto da Fenomenologia Transcendental para ‘provar’ filosoficamente que seu ponto acerca do cristão anônimo procede. É isso que passamos a analisar teologicamente (não de forma meramente catequética), a partir de agora.
O CRISTÃO ANÔNIMO E AS BASES teológicas DO PENSAMENTO DE RAHNER
Segundo o estudioso no assunto, Battista Mondin, o pensamento filosófico de Karl Rahner é totalmente original. Embora tenha agido de modo diferente de Guardini e Teilhard de Chardin, desenvolvendo sua teologia a partir de princípios Aquinenses, Rahner se diferencia de Tomás de Aquino e de sua visão cosmocêntrica. Rahner possui uma forte visão antropocêntrica que é abundantemente aplicada à Revelação. Como nenhum outro antes dele, Rahner lança-se a explorar o mundo da filosofia e da teologia partindo de pressupostos totalmente antropocêntricos. O conceito do cristão anônimo surge nesse contexto de pensamento.
O EXISTENCIAL SOBRENATURAL – A GRAÇA
Aqui encontramos o núcleo de toda a teologia rahneriana. Todo o edifício teológico de Karl Rahner é edificado sobre o mistério da graça que santifica e pode salvar. Graça essa que está no ser sobrenatural de todo homem e mulher. A essa graça, Rahner dá o nome de Existencial Sobrenatural. Rahner escolheu a graça como o princípio arquitetônico material para sua teologia. O mistério da graça. Para Rahner a graça constitui o componente essencial e fundamental do ser sobrenatural do homem. Ela está ligada estruturalmente ao ser humano e, por natureza, é inerente e inseparável a todo e cada ser humano que já tenha vivido ou venha a viver. E é justamente em torno desse Existencial Sobrenatural que gira toda a teologia de Karl Rahner, como diz Mondin (1979, p. 109), “da Trindade à encarnação, da Revelação à Igreja, dos sacramentos aos cristãos anônimos”. Tentar aqui expor toda a doutrina da graça, do existencial sobrenatural, como percebido por Karl Rahner, se equivaleria a expor toda a teologia rahneriana. Como isso é impossível devido ao vastíssimo sistema teológico de Rahner e pelos limites desse artigo, comento a seguir apenas alguns poucos pontos fundamentais sobre o existencial sobrenatural em Rahner.
Conforme comenta Battista Mondin, são três as teses mais originais
de Rahner sobre a graça:
1ª)- Tal graça consiste na autocomunicação de Deus. Rahner afirma que a graça não é a comunicação de uma realidade sobrenatural diversa de Deus. Para ele, a graça é a autocomunicação do próprio Deus. A graça inerente a todo ser humano é uma autocomunicação de Deus no homem. Rahner assim a afirma: A graça incriada é o início homogêneo, já conferido, ainda que agora esteja escondido e em processo de desenvolvimento, daquela comunicação do ser divino ao espírito criado, que se verifica em uma causalidade formal e é o pressuposto ontológico da visão.
2ª)- Tal graça é dada a todos os seres humanos. Nesse ponto, Rahner trata da universalidade da graça (aliás, para Rahner, não somente a graça é universal, mas também a Revelação e a própria fé). Devido à interpretação dada por Rahner ao texto de 1 Timóteo 2.4 – “o qual deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” –, se entende que a graça é comunicada a todos os homens. E isso se faz imprescindível pelo princípio dogmático da vontade salvífica universal de Deus.Rahner analisa que, devido o espírito do homem estar aberto para o infinito, essa mesma estrutura metafísica do homem o habilita a receber e experimentar a autocomunicação de Deus. Ainda que a pessoa seja ou considere-se um ateu, para Rahner ele não passa de um teísta anônimo. Visto que ajam elementos que o transcendem, elementos nele que o levem a refletir em sua transcendência natural para com o mistério, e uma vez que tal indivíduo se entregue sem duvidar na existência de um Deus (não necessariamente o bíblico que, pressupõe-se, tal pessoa ignora), tal pessoa pode ser salva. Como consequência disso tudo, o que se observa é que a graça não seria, para Rahner, restringida apenas aos cristãos declarados, mas que a graça estende-se também à grande massa de cristãos anônimos.
3ª)- Tal graça tem uma prioridade lógica absoluta entre os atos ad extra de Deus. Aqui, Rahner trata da prioridade lógica absoluta da graça. Como já temos analisado, a graça possui um lugar de honra, ocupa a primazia no centro da teologia de Karl Rahner. Battista Mondin comenta esse fato dizendo que, “por essa razão, pode ser chamada ‘teologia karicêntrica’ (que tem por centro a graça, kharis). Nela, tudo se funda na decisão divina de alienar-se, comunicando-se em pessoa a outro ser”. Devido ao conceito da graça como um existencial sobrenatural inerente a todo o homem, Rahner sustenta a salvação universal. Primeiramente, Rahner crê que todo ser humano é receptivo, por natureza, à auto-revelação de Deus em Jesus Cristo. Rahner argumentava também que todos os seres humanos são dotados por Deus com a capacidade de receberem graça. Uma vez que todos possuem o Existencial Sobrenatural (a graça) dentro de si, todos podem ser salvos. Segundo Olson, “quem seguir essa graça interior e sobre ela edificar encontrará a salvação total, independentemente de ter ouvido a mensagem expressa de Jesus Cristo”. Ou seja, é possível que haja salvação, pela graça, e não apenas pela fé em Jesus Cristo ressuscitado, como o Filho de Deus. O existencial sobrenatural concede à humanidade condição para que seja salva partindo de esforços pessoais em se viver de modo moral, de acordo com a lei da consciência.
Ressaltando
que tal graça de salvar pela ignorância se restringe àqueles que ignoram a
Igreja Católica Apostólica Romana e a submissão à autoridade dessa instituição,
o sumo pontífice romano.
Para Rahner, os cristãos anônimos são aqueles que a seguem e vivem segundo a vontade de Deus (não fazem parte do corpo de Cristo, mas da alma da Igreja, o Espírito Santo). Na teologia rahneriana a única maneira da pessoa não ser salva é negando obstinadamente a oferta da graça de salvação feita por Deus. A nouvelle théologie já afirmava, como Tomás de Aquino, que a graça sobrenatural pode ser experimentada pelo ser humano na história, já que ela, apesar de não ser adicionada como uma outra camada sobre a natureza, passa a integrá-la. Rahner, porém, propõe um outro entendimento dessa experiência da graça:
"...a
graça sobrenatural constitui um objeto formal para o intelecto e a vontade
humana, um horizonte que é a precondição para o conhecimento de qualquer objeto
particular do entendimento humano. Este objeto formal é um a priori que
condiciona todo o conhecimento e a liberdade humana."
Rahner explica que a experiência da graça sobrenatural é, na verdade, o exercício da capacidade humana da transcendência, mas no sentido mais amplo do termo. Trata-se de uma experiência verdadeiramente espiritual. Porém, o “espiritual”, “sobrenatural” e “transcendental” não têm, para Rahner, caráter exclusivamente religioso. A experiência da graça, portanto, não se limita ao âmbito da oração ou da vida sacramental no interior da religião cristã, onde a resposta a esta graça é temática, isto é, tematicamente consciente de estar diante da revelação de Deus na história. A experiência da graça é tão ampla quanto a capacidade humana de construir pensamento, cultura, arte, moral etc. Os seres humanos podem “fazer esta experiência indiretamente ou atematicamente, quando experienciam o mundo” . De acordo com Rahner, isso não acontece de forma “inconsciente” no sentido freudiano, mas apenas “atematicamente consciente”, ou seja, indiretamente consciente. Além disso, ele ressalta:
"Que
cada um de nós procure a experiência da graça na contemplação da nossa vida,
mas não de modo a que possamos dizer: aqui está ela; eu a possuo. Não se pode
“encontrá-la” de modo a se afirmar triunfalmente que ela seja propriedade
privada de alguém. Apenas se pode procurá-la ao se esquecer a si mesmo; apenas
se pode achá-la ao se buscar a Deus e ao dar-se a si mesmo a Ele no amor que se
esquece a si mesmo, e sem voltar-se para si mesmo."
Experimentar a graça incriada não é algo que esteja no nível do
“sentir”, pois está fora do alcance das emoções humanas - É SOBRENATURAL, ESTÁ
ALÉM DOS SENTIDOS NATURAIS
Experimenta-se a graça quando se experimenta a transcendentalidade da condição humana. Como essa autocomunicação de Deus é um existencial sobrenatural e é tão ampla que o ser humano não consegue distinguir como sendo diferente do próprio horizonte da realidade em que vive, a resposta humana a ela é fundamentalmente atemática.
“Encontramo-nos
radicalmente em toda parte com Deus como questão dirigida à nossa liberdade,
encontramo-nos com Ele de maneira implícita, atemática, não-objetivada e
não-expressa em todas as coisas do mundo”
Por isso, a resposta à graça não é idêntica à profissão de fé, mas é uma resposta mais profunda, que envolve a vida toda, de forma definitiva e não pontual ou momentânea. Embora Rahner não explicite tal analogia, pode-se identificar essa experiência atemática da graça incriada e essa abertura transcendental à graça criada no ser humano com o que o magistério eclesiástico chama de “desejo implícito de pertencer à Igreja”, suficiente para a salvação. O ser humano responde com sua liberdade à autocomunicação de Deus. Apesar de sempre haver a possibilidade de alguém rejeitar essa graça, voltando-se contra ela (o que seria o próprio inferno), “uma recusa a esta oferta [...] levaria o ser humano à contradição consigo mesmo no âmbito do seu próprio ser”. Para Rahner, a liberdade não é a mera possibilidade de escolha entre um “sim” e um “não” temáticos a Deus. Jesus mesmo disse: “Nem todo aquele que me diz ‘Senhor, Senhor’ entrará no Reino dos céus, mas sim aquele que pratica a vontade de meu Pai que está nos céus” (Mt 7,21). Assim, é possível que alguém dê um “sim” tematicamente a Deus, numa profissão formal da fé cristã, mas atematicamente esteja lhe dando um “não” na opção fundamental da própria vida. Talvez a parábola dos dois filhos, em Mateus 21,28-31, possa ser interpretada também nesse contexto: o filho que diz “sim” à ordem do pai para ir trabalhar na vinha e depois acaba não indo representa os que dão uma resposta tematicamente positiva a Deus, mas atematicamente negativa. Por outro lado, o filho que disse “não”, mas acabou indo trabalhar, pode representar as pessoas que, apesar de não reconhecerem objetivamente ao Deus de Jesus Cristo, respondem um “sim” atemático a este mesmo Deus se levarem uma vida correspondente ao Seu projeto.
CRISTÃOS ANÔNIMOS - É POSSÍVEL?
Se a vontade de Deus é a salvação universal, como vimos, e se Deus não conhece limites outros que a liberdade humana que ele mesmo quis como tal, então deve obrigatoriamente haver a possibilidade de que todos os seres humanos se salvem, dentro ou fora do cristianismo. Rahner afirma que aqueles que não aderem a Cristo explicitamente e não pertencem institucionalmente à Igreja Católica são, na verdade, “cristãos anônimos”. Este conceito parece inspirar-se nas “sementes do Verbo”, que, segundo Justino de Roma, do século II, estavam presentes já na filosofia grega, e que preparam as culturas para receber a verdade do cristianismo. Mas Rahner vai muito além: para ele, não se trata de esperar que as “sementes do Verbo” germinem e se tornem também cultura cristã. De fato, pelo mistério da Encarnação, crê-se que Jesus é verdadeiramente o “mediador entre Deus e os seres humanos” (1Tm 2,5) e não apenas entre Deus e a cristandade. A redenção acontece realmente pela entrega de Cristo na consumação de seu sacrifício por amor e na ressurreição que o eleva à condição de cabeça não somente da Igreja, mas da humanidade inteira. Para Rahner, “a revelação expressamente cristã se torna a afirmação explícita da revelação da graça que o ser humano sempre experimenta implicitamente nas profundidades de seu ser”. Assim, Rahner acredita que, sem cair no relativismo em relação à unicidade da salvação por meio de Cristo, é possível afirmar que a salvação não está confinada nos limites da instituição católica ou do cristianismo. Mas com isso a Igreja não perde sua identidade, necessidade, nem sua importância. A Igreja é a tematização da presença salvífica da graça incriada no mundo a partir da encarnação:
“...o cristão não é mais tanto alguém que possui a graça (como se
fosse mais ou menos certo que este não fosse o caso dos não-cristãos), mas
alguém no qual a graça deseja revelar-se historicamente”.
Com esse
argumento, Rahner propõe a solução para vários problemas teológicos que a
Igreja passa a enfrentar com o advento da modernidade:
1)-a justificação pela fé e a importância das obras, tema que emergiu na Reforma protestante;
2) a liberdade religiosa e a necessidade implícita ou explícita da Igreja para se receber a salvação;
3) o diálogo ecumênico e inter-religioso;
4) a tarefa missionária da Igreja frente às culturas
não-cristãs etc.
É justamente por causa desse insight que Karl Rahner é considerado um dos mais importantes teólogos do Vaticano II, que foi onde o catolicismo finalmente tornou oficial essa interpretação aberta e inclusivista do “Extra ecclesiam nulla salus”. É importante registrar algumas das críticas que esta teoria rahneriana do cristianismo anônimo recebeu por parte dos teólogos seus contemporâneos: enquanto os conservadores a atacam ainda hoje por, segundo eles, relativizar a necessidade de Cristo para a salvação, por outro lado, para Moltmann, por exemplo, Rahner praticamente identifica humanidade com cristianismo e natureza com graça, e tal postura, longe de ser favorável a uma antropologia ponderada, eleva-a à condição de totalitária e triunfalista, pois, no fim das contas, “ser um humano torna-se a universalização da particularidade de ser um cristão; e ser um cristão torna-se a particularização da universalidade de ser um humano” , o que esvaziaria a validade de qualquer religião não-cristã buscar em si mesma a verdade da salvação.
Salvação
Fora da Igreja: A teologia de Tomás de Aquino, sua evolução e sistematização no
magistério da Igreja
Nesse contexto vamos explorar a posição daquele que melhor representa o pensamento escolástico sobre o tema – Tomás de Aquino. Seguiremos abordando o material de F.A Sullivan que apresenta a pesquisa histórica mais substanciosa sobre a doutrina “fora da igreja não há salvação”. Nosso enfoque neste teólogo se dá pela sua importância para a Igreja de Roma. Não raramente apologistas católicos citam Aquino como uma espécie de porta-voz da maior parte doutrina de Roma (não toda),como já demonstrado em outros artigos em nosso apostolado (coluna: Tomismo e Neo Tomismo), a teoria de que o ensino de Aquino e Agostinho é necessariamente, todo o ensino de Roma é falsa. Alguns dos ensinos teológicos destes dois doutores (que não gozam da infalibilidade), tanto do Aquinate como de Agostinho, foram rejeitados pela Igreja Católica. Agostinho desenvolveu a ideia de que a vontade salvífica de Deus não era universal. Dessa forma, alguns não seriam salvos apenas porque não era a vontade divina salvá-los. Agostinho resolvia o problema dos não-evangelizados apelando à doutrina da predestinação. Esta posição não prevaleceria entre os teólogos medievais. Sullivan escreve:
“O fato de que na igreja oriental nunca houve qualquer dúvida
sobre a universalidade da vontade salvífica de Deus, e que a controvérsia
levantada por Gottschalk no Ocidente tinha sido resolvida em favor da doutrina
de Hincmar de Reims, significava que para os teólogos medievais não havia
dúvida em rejeitar à posterior exegese de Santo Agostinho de 1 Timóteo 2, 4.
Sua teoria de um salvamento menos que universal não prevaleceria para se tornar
parte da tradição cristã de linha principal. Houve um claro consenso entre os
teólogos medievais de que a vontade salvífica “antecedente” de Deus é
verdadeiramente universal.” (Sullivan, Francis A, Salvation Outside the Church?
Tracing the History of the Catholic Response, Wipf and Stock Publishers, 2002,
p. 45)
Sullivan menciona de relance uma questão
paralela à salvação dos não-evangelizados, que seria a salvação dos infantes.
Qual seria o destino das crianças que morreram sem o batismo? De forma
semelhante, os teólogos medievais não seguiriam as posições de Agostinho:
"Outro ponto de vista de Agostinho que não sobreviveu foi que
as crianças que morreram não-batizadas sofreriam (mitigavam) a punição no
inferno pela culpa do pecado original. Foi Santo Anselmo (1033-1109) que
forneceu a chave para a solução desse problema, com sua percepção de que o
pecado original consiste na privação da justiça original de nossos primeiros
pais. A partir dessa premissa, Pedro Abelardo (1079-1142) chegou à conclusão de
que a consequência do pecado original para os bebês que morreram não batizados
seria simplesmente a privação da visão beatífica, e não o castigo positivo
devido ao pecado pessoal. A conclusão de Abelardo foi confirmada por Pedro
Lombardo, cujo Livro das Sentenças, concluído em 1158, tornou-se o livro padrão
de teologia para a Idade Média e adiante. A influência de Lombardo foi tal que
sua doutrina sobre o destino de crianças não batizadas foi retomada e
confirmada pelo papa Inocêncio III em uma carta que ele escreveu ao bispo de
Arles em 1201. O papa escreveu: “A punição do pecado original é a falta da
visão de Deus; a do pecado real é o tormento do inferno eterno.” Depois dessa
aprovação papal da solução dos teólogos medievais ao problema do destino de
crianças não batizadas (posteriormente conhecida como a solução “limbo”), a
rigorosa doutrina de Santo Agostinho sobre esta questão foi geralmente
abandonada. A Igreja Católica nunca declarou definitivamente que a solução do
“limbo” fosse a verdadeira, mas a defendeu contra os jansenistas que afirmavam
que ela envolvia algo da heresia do pelagianismo." (F.A Sullivan, p.
45-46)
Isso tudo é uma demonstração de que o magistério sofre evoluções
positivas, ou seja, um melhor entendimento com o auxílio da Teologia e seus
teólogos!
Sem o sagrado magistério, não podemos diferenciar o ensino correto do ensino falso. Uma questão importante é que neste período não havia a
diferenciação entre magistério autêntico (porem, não definitivo) e magistério definitivo (ou infalível - ex catedra). Tais categorias só seriam criadas no Concílio Vaticano I com a
definição de infalibilidade papal. Ou seja, cristãos desse período acreditaram
sim que o limbo era parte da verdade revelada. No entanto, Bento XVI encerrou este ensino afirmando que o limbo era uma tese meramente teológica que nunca fez parte do magistério infalível da igreja.
Tomaz Aquino tinha soluções diferentes a depender do tempo em questão, a respeito da salvação fora da igreja
Assim como os pais da Igreja, ele considerava de forma diferente os que viveram antes e após Cristo. Sullivan comenta:
Como veremos, Tomás admitiu que, em alguns casos, uma fé em Cristo, que estava implícita poderia ser suficiente. No entanto, referindo-se à fé na providência e existência de Deus como descrita em Hebreus 11: 6, ele declarou:“Deve ser dito que em todas as ocasiões e para todos, sempre foi necessário crer explicitamente nessas duas coisas". (Epistola 43:1). Era um princípio absoluto para São Tomás que ninguém jamais teria sido salvo sem fé na existência e providência de Deus. Era provavelmente um princípio absoluto para ele que “ninguém jamais teve a graça do Espírito Santo exceto através da fé em Cristo, seja explícita ou implícita” (Epistola 43:3,6). A questão, então, é: para quem e sob quais condições seria a fé implícita em Cristo suficiente? Primeiro, São Tomás admitiu a suficiência de tal fé implícita em Cristo para os gentios antes da era cristã: se não para todos eles, pelo menos para as pessoas comuns a quem nenhuma revelação do messias futuro havia chegado. Tomás acreditava que "muitos dos gentios haviam recebido revelações sobre Cristo". No entanto, ele acrescentou: “Se alguns gentios foram salvos, sem receber qualquer revelação [sobre Cristo], eles não foram salvos sem fé no mediador. Porque, embora não tivessem fé explícita, eles tinham uma fé implícita na sua fé na provisão divina, acreditando que Deus é o libertador da humanidade de maneiras que Ele mesmo escolhe” (Epistola 43:9,27) (Citado em F.A Sullivan, p. 50-51)
"Em resumo, para aqueles que viveram antes de Cristo, a fé na
existência e providência de Deus já traria em si uma fé implícita em Cristo, sendo suficiente
para salvar."
Isto, por si só, já poria Tomás em
oposição ao moderno ensino de Roma, segundo o qual até mesmo um pagão, que não
crê na existência ou providência do único Deus verdadeiro, poderia ser salvo.
Todavia, as ideias de Tomás a respeito daqueles que nasceram na era Cristã eram
ainda mais incompatíveis. Sullivan disse:
Enquanto São Tomás permitia a suficiência da fé implícita em Cristo antes que o evangelho tivesse sido promulgado, ele foi categórico ao afirmar a necessidade da fé cristã explícita em seus próprios dias: “Depois que a graça foi revelada, todos, tanto os eruditos quanto os simples, estão obrigados a ter fé explícita nos mistérios de Cristo, especialmente com respeito àqueles mistérios que são celebrados pública e solenemente na igreja, tais como aqueles que se referem ao mistério da encarnação”. (Enarr. in Ps. 106:14)
Quão absoluta sua convicção foi nesse ponto, é ilustrada pela resposta que ele deu ao problema levantado pela possibilidade
de que, mesmo em seu próprio dia, poderia haver alguém que não tivesse tido a
chance de ouvir a mensagem sobre Cristo. Sua resposta, de que Deus proveria os
meios pelos quais tal pessoa poderia chegar à fé explícita em Cristo, mostra
quão sem exceção ele acreditava que a necessidade dessa fé era. Por outro lado,
sua resposta também envolveu sua convicção sobre a universalidade da vontade
salvífica de Deus. (F.A Sullivan, p. 51)
A resposta a qual Sullivan menciona está nas citações abaixo
retiradas das obras de Tomás de Aquino:
Objeção: É possível que alguém possa ser
criado na floresta ou entre lobos. Tal homem não pode saber explicitamente algo
da fé.
Resposta: É característica da Divina
Providência proporcionar a cada homem o necessário para a salvação (…) sempre
que de sua parte não haja obstáculo algum. No caso de um homem que busca o bem
e aparta-se do mal, pela guia da razão natural, Deus o revelaria através da
inspiração interior o que deve ser crido ou enviar-lhe-ia um pregador da fé
(...) (De Veritate, 14, a. 11, ad 1)
Tomás Aquino acreditava que os que nunca ouviram
o evangelho, mas manifestariam a fé em Cristo caso o ouvissem, receberiam a
mensagem do evangelho ou por uma revelação privada (o que ele chamou de
“inspiração interior”), ou através de um pregador da fé. Para o Aquinate era absolutamente
impossível um homem nascido na era cristã ser salvo sem manifestar a fé
explícita na mensagem do Evangelho. Ninguém que morrera ignorante sobre o
evangelho poderia ser salvo. A mesma posição pode ser verificada em outra obra:
Se um
homem nascido entre nações bárbaras faz o que pode, Deus mesmo lhe mostrará o
que é necessário para a salvação, seja pela inspiração ou enviando-lhe um
mestre. (Sent. II, 28, q. 1, a. 4, ad 4)
Sullivan traz outras citações em que a mesma posição é expressa
por Tomás:
A convicção de São Tomás de que, por um
lado, a fé explícita em Cristo era necessária e, por outro, que Deus não
deixaria uma pessoa sincera sem os meios necessários para sua salvação, levou-o
a oferecer a seguinte solução para este caso:
A
exposição do que deve ser acreditado para a salvação seria fornecida a essa
pessoa por Deus, seja por um pregador da fé como no caso de Cornélio ou por uma
revelação, de modo que estaria dentro do poder do livre arbítrio fazer um ato
de fé! (Encbiridion ad Laurentium de fide et spe et caritatej 23 :93)
Se alguém
foi criado no deserto ou entre animais brutos, contanto que ele seguisse sua
razão natural em buscar o bem e evitar o mal, nós certamente deveríamos afirmar
que Deus revelaria a ele por uma inspiração interior o que deve ser acreditado,
ou enviaria um pregador a ele, como ele enviou Pedro a Cornélio. (De natura et
gratia 4-5)
Em seu
Comentário sobre Romanos, São Tomás mencionou o mesmo caso, mas não mencionou a
possibilidade de Deus fornecer revelação ou inspiração. Aqui ele disse apenas
que Deus enviaria alguém para pregar o evangelho a uma pessoa criada no
deserto, contanto que ele estivesse fazendo o que pudesse com a graça recebida
de Deus (De correptione et gratia 7:1 1—12). (F.A Sullivan, p. 53)
Observem como Aquino utiliza o exemplo de Cornélio para elucidar
seu ponto!
Deus enviou Pedro a Cornélio. Da mesma forma,
Deus enviaria um pregador ao que ainda não recebeu a mensagem, ou até mesmo a
revelaria diretamente. Em todo o caso, o salvo jamais morreria ignorante a
respeito do evangelho. Apesar de controverso, alguns tomistas (creio ser o
grupo minoritário) acreditam que Aquino amadureceu seu posicionamento teológico
sobre esta questão. Sullivan traz a posição de J. Guibert, segundo o qual Tomás
teria passado a usar a solução agostiniana para o problema dos
não-evangelizados:
Finalmente, na Suma Teológica encontramos um tratamento diferente do problema. Aqui não há menção da “criança criada no deserto”, mas, em termos gerais, daqueles que não ouviram nada sobre a fé. O que é mais importante na Suma, que é a obra mais madura de São Tomás, é que não há menção da ideia de que se tais pessoas estivessem fazendo o que estivesse em seu poder, Deus certamente forneceria os meios pelos quais elas poderiam chegar à fé explícita em Cristo. Aqui a solução parece ser mais agostiniana. De fato, uma obra de Santo Agostinho é citada como autoridade para ela. Em resposta à objeção de que as pessoas que não tiveram a chance de ouvir o evangelho não poderiam ser obrigadas a ter fé explícita, Tomás responde: O homem é obrigado a fazer muitas coisas que ele não pode fazer sem estar curado pela graça, como amar a Deus e ao próximo, e sabiamente acreditar em artigos de fé. Agora, a quem o socorro divino é dado, é dado pela misericórdia de Deus, e a quem é negado, é negado por sua justiça, como castigo pelo pecado anterior, pelo menos pelo pecado original, como diz Agostinho em livro De correptione et gratia. (Contra julianum 4:8,44—45)
A ideia de que Deus poderia justamente negar a graça necessária como uma punição pelo pecado pessoal é meramente o reverso do axioma de que Deus não nega graça àquele que faz o que está em seu poder para fazer. Mas que Deus poderia justamente negar a graça necessária como punição apenas pelo pecado original é uma ideia bem diferente, que São Tomás derivou de um dos trabalhos anti-pelagianos de Santo Agostinho, com o qual ele se tornou mais familiarizado no decorrer de sua sua carreira. Isto levou à especulação se Tomás, quando escreveu a Suma, poderia não mais estar confiante de que Deus enviaria um pregador para fazer com que a pessoa que estivesse "fazendo o que estava em seu poder" não perdesse a possibilidade de vir a fé explícita em Cristo. J. Guibert sugeriu que, no curso de sua vida, Tomás pode ter percebido que não apenas a rara “criança criada no deserto”, mas nações inteiras ainda nunca haviam ouvido o evangelho pregado, e que para resolver o problema ele apelou à solução agostiniana de que sua ignorância do evangelho poderia ser entendida como um castigo pelo pecado, pelo menos pelo pecado original. (F.A Sullivan, p. 54)
Parece-me
claro que Tomás apelou a solução agostiniana na Suma Teológica, o que o
colocaria em franca oposição à teologia romana não somente na questão dos
não-evangelizados, mas também em oposição à boa parte da soteriologia
católica!
Os tomistas que se opõem a Guibert afirmam
que Aquino continuaria a expressar a solução anterior (não-agostiniana) em
obras do mesmo período da Suma Teológica – seria o caso do comentário da Carta
aos Romanos. Sabemos que a Suma é uma das últimas obras de Aquino, e embora o
comentário de Romanos seja de período semelhante, é difícil afirmar se foi
posterior ou anterior à Suma. Além disso, a Suma foi provavelmente escrita no
período de 1265-1273, ou seja, é perfeitamente possível que toda a Suma ou ao
menos trechos dela tenham sido escritas após o comentário e representem a
posição mais madura de Aquino. Algumas datações afirmam que a Suma foi
concluída após o comentário aos Romanos (aqui). Dessa forma, a tese de Guibert
é no mínimo respeitável e está ancorada no fato de que, em sua fase teológica
mais madura, Aquino fez uso da solução agostiniana.
A objeção comumente apresentada por católicos quando apontamos o
posicionamento dos teólogos medievais (a exemplo de Aquino) é afirmar que tais
homens eram ignorantes a respeito da existência de povos não-evangelizados.
Eles viveram antes do descobrimento da América e não saberiam da existência de
nações inteiras totalmente ignorantes a respeito do Evangelho.
Primeiramente, é evidente que os teólogos medievais lidaram com
este problema teológico e elaboraram respostas para a questão a nível contextual de seu tempo! Ainda que eles
estivessem a falar apenas no campo da hipótese, não há razão alguma para pensar
que eles mudariam o pensamento teológico apenas porque o exemplo deixou de ser
hipotético. Ademais, há boas razões para pensar que eles estavam cientes da
existência de indivíduos reais que nunca ouviram o Evangelho, ou, em alguns casos, até mesmo nações inteiras. Sullivan disse:
O
pressuposto comum dos teólogos medievais parece ter sido que o evangelho havia
sido pregado em toda parte, e que seria apenas a rara exceção (a criança criada
no deserto) se alguém não tivesse ouvido falar de Cristo. Mas há algumas razões
para pensar que Aquino pode ter chegado a saber que isso não era tão raro. Em
primeiro lugar, no século XIII, Francisco e os missionários dominicanos
penetraram bastante na Ásia, e Marco Polo voltou da China (...) Um dominicano
contemporâneo [de Aquino], chamado Humberto dos Romanos, também falava de
pagãos encontrados nas regiões do norte, referindo-se a eles como adoradores de
ídolos chamados Pbiteni, cuja conversão era esperada. (F.A Sullivan, p.
55)
Sullivan também relatou:
A questão
de se, em seu próprio dia, o Evangelho havia sido pregado em todos os lugares
do mundo, São Tomás deu uma resposta diferenciada, distinguindo entre o
“renome” (notícia ou fama) de Cristo que havia penetrado em todas as regiões do
mundo, e a pregação do evangelho “com pleno efeito”, que envolvia o
estabelecimento da igreja (De vocatione 2:17). São Tomás
afirmou que este último ainda não havia sido cumprido em todos os lugares e que
sua realização era uma condição a ser cumprida antes da chegada final do reino
de Deus. São Tomás expressou sua opinião ao dizer que, embora a “notoriedade”
do evangelho tivesse alcançado todas as nações, isso não significava que
tivesse alcançado todos os indivíduos. Poderia
haver alguém que, como a “criança criada no deserto”, não tenha ouvido nada
sobre Cristo. (F.A Sullivan, p. 56)
Ou seja, embora não saibamos certamente se Tomás de Aquino estava ciente da existência de nações inteiras não evangelizadas, é certo que ele sabia da existência real e não apenas hipotética de indivíduos que nunca ouviram o evangelho. Até então nos concentramos na questão dos não-evangelizados, mas devemos também tratar da questão dos judeus, muçulmanos, heréticos e cismáticos. A doutrina da ignorância invencível admite a possibilidade de até mesmo indivíduos de tais grupos serem salvos, ainda que todos eles conheçam o Evangelho. A posição de Aquino era bem diferente. Sullivan prossegue: Em qualquer caso, a falta de fé cristã por parte de qualquer um que tivesse ouvido falar de Cristo envolveria o pecado da incredulidade, do qual Tomás de Aquino distingue três tipos:
Visto que o pecado da incredulidade
consiste na rejeição da fé, este pode ocorrer de duas maneiras: ou rejeita a fé
que nunca foi aceita, e esta é a incredulidade de pagãos ou gentios, ou rejeita
a fé cristã que uma vez foi aceita. Ou foi aceito em sua pré-definição (in
fura), e esta é a incredulidade dos judeus, ou foi aceito na própria
manifestação da verdade, e esta é a incredulidade dos hereges. (De veritate
praedestinationis 3: 16—18)
Não pode haver dúvida sobre o fato de que
São Tomás julgou todos os judeus e hereges como culpados de incredulidade
pecaminosa, junto com "gentios" e os muçulmanos, que se acredita
terem ouvido o suficiente sobre a religião cristã para serem culpados
rejeitá-la (...) Como já vimos, São Tomás reconheceu a possibilidade de alguém
ser tão totalmente ignorante da fé que sua incredulidade seria simplesmente
inculpável. Ao mesmo tempo, parece claro que ele compartilhou, com seus
contemporâneos, a visão de que nenhum judeu ou muçulmano teria tal desculpa, ou
escaparia da justa condenação pela rejeição da fé cristã. (F.A Sullivan, p. 58)
Em síntese, podemos afirmar que Tomás de
Aquino não cria na possibilidade de salvação de hereges, judeus ou mulçumanos.
Muito menos acreditava que pessoas que morreram ignorantes a respeito do evangelho
poderiam ser salvas.
Os franceses têm um provérbio, conta Maritain, que "quando um peixe
se estraga, a podridão começa pela cabeça"
Então, procurando entender o colapso, é necessário olhar antes para as causas de ordem intelectual, e estas não são difíceis de encontrar. Eles formam um grave conglomerado de graves erros teológicos, filosóficos e bíblicos que recebe apropriadamente o nome de Neo-modernismo. Este, bem como seu predecessor, o Modernismo, o qual foi esmagado pelo papa São Pio X no começo do século XX, visou causar mudanças radicais nos ensinamentos da Igreja, sem no entanto deixar a Igreja, para trazer a Fé Católica em conformidade com a ideologia dominante do mundo moderno.
O Papa São Pio X identificou as raízes intelectuais do Modernismo
no gnosticismo de Kant, no evolucionismo de Hegel, e no criticismo bíblico
racionalista de Strauss e Renan. As correntes de pensamento dominantes no
Neo-Modernismo são o Existencialismo Kantiano de Karl Rahner, o Panteísmo
Evolucionista de Teilhard de Chardin, que sem dúvida deve muito a Bergson, a
Exegese Existencialista de Rudolf Bulttmann, que influenciou o trabalho bíblico
“científico” de Raymond Brown, entre outras.
Os Neo-Modernistas têm obtido muito mais sucesso que seus
predecessores Modernistas!
Teilhard afirmou seu objetivo numa carta a Leontine Zante em 1936: “O que dominou enormemente meu interesse foi o esforço para estabelecer dentro de mim e difundir em volta uma nova religião (chamemos isto de Cristianismo melhorado, se lhe apraz) no qual o Deus pessoal não é mais o grande proprietário de terras neolítico de tempos de outrora, mas sim a Alma do mundo...” Em 1947 ele ganhou muitos discípulos para a sua causa que ele chegou a escrever: “Eu tenho muitos amigos em ótimas posições estratégicas que eu me sinto relativamente seguro sobre o futuro”. Em 1950, após o aparecimento da encíclica Humani generis a qual continha uma condenação explícita às teorias de Teilhard, ele recebeu uma carta de um Dominicano que havia deixado a Igreja, convidando-o a juntar-se a ele em sua campanha. Teilhard não aderiu ao convite. Ele permaneceria – escreveu ele – na Igreja, a qual tinha obviamente um papel central na condução do universo ao ponto Omega, onde o processo de unificação seria completado. Negando a Presença Real e a Alma Imortal Outros Neo-modernistas têm sido menos explícitos acerca de seus propósitos. Mas está claro que Rahner procurou trazer o ensinamento da Igreja em conformidade com o existencialismo kantiano de Martin Heidegger.
De acordo
com Edward Schillebeeckx, o objetivo do teólogo consiste em explicar a Fé
utilizando-se de conceitos derivados da fenomenologia de Edmund Husserl. Para
Raymond Brown, a tarefa do Ensino bíblico católico é a exposição do significado
do texto da Escritura pelo uso do método crítico-histórico, de modo a fazer sua
obra ser aceitável aos demais estudantes desta mesma área.
O Concílio de Trento definiu que “no precioso sacramento da Sagrada Eucaristia, depois da consagração do pão e do vinho, Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, está verdadeiramente, realmente e substancialmente contido sob as espécies dessas coisas sensíveis” e o Concílio acrescenta que “pela consagração do pão e do vinho a conversão é feita de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo Nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue; a qual conversão é adequada e apropriadamente denominada na Sagrada Igreja Católica por Transubstanciação.”
Tanto Rahner como Schillebeeckx rejeitaram a doutrina da Transubstanciação
argumentando que o Concílio em sua definição usou-se de noções filosóficas
medievais, que estão obsoletas. Cristo está presente, defende Rahner, por
Transfinalização: pelo pão estar sendo usado para um propósito sobrenatural, e
não mais para um fim natural. Schillebeeckx apresenta a Transignificação: é
dado ao pão um significado simbólico que ele não tinha previamente. Em 1965 o
Papa Paulo VI emitiu sua encíclica Mysterium Fidei na qual ele rejeita essas
teorias como falsas (na verdade elas são, heréticas), e refuta a idéia de que a
filosofia de Sto. Tomás esteja obsoleta, como lixo. Ele não citou nomes nem
ordenou qualquer retratação.
As noções que o Concílio empregou na sua definição de Transubstanciação, escreveu o Papa, “são conceitos que não estão amarrados a nenhum sistema cultural em específico. Eles não são fixados a nenhum desenvolvimento científico em específico, nem a esta ou aquela escola filosófica. Eles representam a percepção que a consciência humana adquire de sua experiência essencial da realidade, e expressas pelo uso de certos termos apropriados emprestados da linguagem literária ou coloquial. Eles estão, portanto, dentro do alcance de todos, em todos os tempos e todos os lugares.” [par.24] As falsas (na verdade heréticas) teorias de Rahner e Schillebeeckx acerca da Eucaristia foram largamente difundidas com resultados devastadores e não apenas entre fiéis mais simples. O padre Marie-Elis Boismard, O.P., proeminente membro do corpo docente da Ecole Biblique, em Jerusalém, finalizou seu livro “Jésus, un homme de Nazareth”, publicado em 1996, com um excurso de 21 páginas sobre a Eucaristia (pp.189/210). Ele rejeita explicitamente a doutrina da Transubstanciação em várias passagens. Por exemplo, ele escreve “O pão não é mudado fisicamente no Corpo de Cristo, mas se mantém o que sempre foi: pão. Nós permanecemos, portanto, no nível do símbolo” (como suporte desta tese ele cita o argumento do seu confrade Schillebeeckx de que a linguagem usada pelo Concílio de Trento está obsoleta). Em 1.513, a Igreja, no Primeiro Concílio de Latrão, definiu contra os Neo-averroístas (Pomponazzi – d. 1525 – e outros) que a alma humana é imortal, e nestes termos: “Embora a alma intelectiva ou racional do homem seja essencialmente (per se et essentialiter) a forma do corpo humano, ela é no entanto imortal.” Rahner rejeitou esta definição argumentando de ela que empregou noções que foram desenvolvidas na Idade Média as quais hoje seriam obsoletas. Ele defende que a alma humana deva sempre estar unida a algum tipo de corpo – após da morte, talvez o universo – e que a noção de uma “alma separada” à qual Sto. Tomás dedica uma Questão inteira de sua Suma (I. q; 89) não é mais sustentável. Bem poderia ser esta teoria de Rahner que levou Xavier Leon-Dufour a apresentar sua extravagante interpretação da Ressurreição de Cristo: que o corpo mortal fora aniquilado e que o corpo glorioso fora criado no instante seguinte para tomar o seu lugar. No Domingo de Páscoa de 1971, a hierarquia francesa emitiu uma carta pastoral na qual declara que a identidade do corpo ressurrecto com o corpo mortal é um artigo de fé. Na edição seguinte do seu livro Leon-Dufour tentou, sem muito sucesso, harmonizar seu texto com a Fé. Rahner pode ser também responsável por algumas fraquezas da nova liturgia pelas almas dos mortos, com sua ênfase na ressurreição do corpo.
A Revolução Catequética
Até a década de 1960, a Catequese era primordialmente doutrinal – um acervo preciso das verdades reveladas por Deus e confiadas à salvaguarda e precisa exposição pela Igreja Católica. O termo para isso na Igreja primitiva era didache, que era a instrução dada aos convertidos à Fé antes de receberem o Sacramento do Batismo. Há algumas evidências de que isso era expresso por meio de um conjunto fixo de palavras que eram memorizadas, como era prática no Judaísmo Rabínico. Parece haver indícios disto na Primeira Epístola aos Coríntios, na qual S. Paulo lembra seus leitores acerca do que ele lhes havia ensinado com relação à Sagrada Eucaristia e à Ressurreição de Nosso Senhor (cap. 11 e 15). Pode ser o que ele quis significar por “contendas de palavras”, da qual o Apóstolo fala em sua Primeira Epístola a Timóteo (6:4). Mais tarde, o conteúdo da Fé foi resumido no Credo dos Apóstolos que o neófito recitava antes de receber o Sacramento do Batismo. Posteriormente, a totalidade dos ensinamentos da Igreja fora dividida em 4 partes: Credo, Mandamentos, Sacramentos e Oração, tendo sido esta a divisão adotada no recente Catecismo da Igreja Católica, publicado em 1991. No séc. XIX houve o Catecismo de Baltimore, usado nas escolas dos Estados Unidos e o chamado Catecismo Penny foi autorizado para uso nas escolas pelos bispos da Inglaterra e País de Gales. Dado a G. K. Chesterton pelo padre da paróquia quando G.K.C. abordou-o para entrar na Igreja Católica, o grande pensador descreveu o pequeno livro como “um maravilhoso compendio da Sabedoria Cristã.” Esta catequese doutrinária e os livros que a incorporaram foram descartados na década de 1960 em favor de um novo método catequético chamado experimential. Este tinha como ponto de partida a experiência religiosa da criança, resultado da habitação do Espírito Santo, um dos efeitos do recebimento do Sacramento do Batismo.
Em 1983,
em visita à França, o Cardeal Ratzinger descreveu o abandono do catecismo como
um erro crasso!
E com razão! Pois um dos resultados do uso do novo método catequético, várias gerações de católicos cresceram ignorantes acerca do conteúdo da Fé. O colapso da Igreja no Ocidente enfraqueceu gravemente toda a Santa Igreja em seu conflito interminável com o mundo. O colapso da Igreja no Ocidente enfraqueceu gravemente toda a Santa Igreja em seu conflito interminável com o mundo.
CONCLUSÃO:
Não ficam, portanto, segundo a doutrina
da Igreja, excluídos da salvação os gentios, os hereges e os cismáticos, que
não abraçaram a verdadeira fé, a não ser os que não conheceram a verdade
revelada porque não a quiseram conhecer, ou os que, tendo-a bastantemente
conhecido, se recusaram a abraça-la. Só, de fato, estão obrigados a entrar na
Igreja Católica os que a reconhecem como o único meio necessário para alcançarem
a sua salvação. É, portanto, sob todos os respeitos muito racional e lógica a
fórmula: “Fora da Igreja não há salvação”: e, se a acusam por este lado, é
porque ou estão de má fé ou estão iludidos; iludidos, por lhe não conhecerem o
sentido adequado e preciso; de má fé, por se recusarem a reconhecê-lo. É
verdade, observemos ainda, que, se a salvação é possível fora do corpo da
Igreja, não deixa, no entanto, de ser mais difícil. A inteligência não possui,
neste caso, a verdade íntegra nem o magistério infalível; e a vontade carece
também de um grande número de auxílios, como são, os sacramentos, o culto
externo, etc. Têm, pois, muitíssima razão os ministros do Evangelho, que,
possuídos de um zelo ardente e de um amor generoso para com seus próximos, se
não poupam a trabalhos e nem mesmo aos perigos da vida para a toda a parte
levarem o conhecimento de Jesus Cristo e para dilatarem as fronteiras da Igreja
por Ele fundada. Além de que, se a sorte dos que morrem só com a culpa original
não é para causar dó, é, contudo, mil vezes mais invejável a sorte e felicidade
dos escolhidos para o céu, a qual consiste na visão e fruição de Deus por todo
sempre.
BIBLIOGRAFIA:
-Rahner, “Nature and Grace”
-Rahner, “Concerning the Relationship
between Nature and Grace”
-Rahner, Curso fundamental da fé. Introdução
ao conceito de cristianismo
-Rahner, “Reflections on the Experience of
Grace”
-Rahner, Nature and Grace. Dilemmas in the
Modern Church,
-Rahner, “Christianity and the Non-Christian
Religions”
-Rahner, “The Future of Christian
Communities”
-Rahner, “The Church and Atheism
-Teixeira, “Karl Rahner e as religiões,
-Almeida, Juliano Ribeiro. “Natureza, graça
e cristianismo anônimo em Rahner”. Theologica Xaveriana 188 (2019)
-RAHNER, Karl. Teologia e antropologia. São
Paulo: Edições Paulinas, 1969.
-Stefano Fontana - A NOVA IGREJA DE KARL RAHNER
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