Parte II - Centro D. Bosco relança obra do falecido jesuíta Cardeal Billot e denigre imagem do papa Francisco em sua capa

O Magistério da Igreja extrai todo o ensinamento que dá aos fiéis, da Revelação Divina, que se compõe da Tradição (oral) que veio dos Apóstolos e da Tradição (escrita), a Bíblia. É sobre essa Tradição (escrita e oral), com igual importância nas suas formas, que o Magistério acenta seus ensinamentos infalíveis.Portanto, a Igreja católica não se guia apenas pela Bíblia (a Revelação escrita), mas também pela Revelação oral que chegou até nós. Sem esta última, nem mesmo a Bíblia existiria como a temos hoje, já que ela foi “berçada” ” como diz D. Estevão Bettencourt ” e redigida pela Igreja.A transmissão do Evangelho, feita pelos Apóstolos, fez-se de duas maneiras: oralmente e, depois, por escrito, cerca de 20 anos após a morte de Jesus. No ensino oral os Apóstolos “transmitiram aquelas coisas que ou receberam das palavras, da convivência e das obras de Cristo ou aprenderam das sugestões do Espírito Santo” (CIC, 76), nos ensina o Catecismo.

Ensina-nos a "Constituição Dogmática: Dei Verbum”, do Concílio Vaticano II, sobre a Revelação Divina, que:

“Para que o Evangelho sempre se conservasse inalterado e vivo na Igreja, os apóstolos deixaram como sucessores os bispos, a eles transmitindo o seu próprio encargo de Magistério” (DV, 7).

Essa transmissão viva, realizada no Espírito Santo, é chamada de Tradição apostólica, distinta da Bíblia, mas ligada a ela intimamente.A “Dei Verbum” ensina que através da Tradição: “A Igreja, em sua doutrina, vida e culto, perpetua e transmite a todas as gerações tudo o que ela é, e tudo o que crê” ( DV,8). E diz ainda que: “Os ensinamentos dos Santos Padres [sec. I a VIII] testemunham a presença vivificante desta Tradição cujas riquezas se transfundem na praxe e na vida da Igreja crente e orante” (DV,8). Embora a Igreja tenha ciência de que “já não há que esperar nenhuma nova revelação pública antes da gloriosa manifestação de Nosso Senhor Jesus Cristo” (DV,4), no entanto, ela sabe que “embora a Revelação esteja terminada, não está explicitada por completo; caberá à fé cristã captar gradualmente todo o seu alcance ao longo dos séculos” (CIC, 66). E isso o Espírito Santo continua a fazer na Igreja através dos teólogos e do Magistério oficial. Aos teólogos cabe aprofundar os conhecimentos do “mistério da fé”, guiados pelos dogmas já revelados; mas somente ao Magistério cabe definir as verdades da fé.A Tradição e a Bíblia estão intimamente ligadas. Tanto uma como a outra tornam presente e fecundo na Igreja o mistério de Cristo, presente na Igreja até o fim do mundo (cf Mt 28,20).

Ensina-nos a CONSTITUIÇÃO DOGMÁTICA “Dei Verbum” que:

“A Sagrada Tradição e a Sagrada Escritura estão, portanto, estreitamente conexas e interpenetradas. Ambas promanam da mesma fonte divina, formam de certo modo um só todo e tendem para o mesmo fim. Com efeito a Sagrada Escritura é a fala de Deus, enquanto é redigida sob a moção do Espírito Santo; a Sagrada Tradição, por sua vez, transmite integralmente aos sucessores dos Apóstolos a palavra de Deus confiada por Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos apóstolos para que, sob a luz do Espírito e da verdade, eles por sua pregação fielmente a conservem, exponham e difundam. Resulta, assim, que não é através da Escritura apenas que a Igreja consegue sua certeza a respeito de tudo o que foi revelado. Por isso, ambas ” Escritura e Tradição ” devem ser aceitas e veneradas com igual sentimento de piedade e reverência” (DV,9), (CIC, 82).

Já mostramos em outras postagens nesse apostolado, através dos escritos de S. Ireneu, a riqueza da Tradição apostólica. É ainda ele quem a confirma, dizendo:

 

 

“Sendo nossas provas de tal monta, não é preciso ir procurar alhures a verdade, tão fácil de se haurir na Igreja, pois os apóstolos, como num rico celeiro, aí depuseram a verdade em sua plenitude, a fim de que todo o que desejar possa tirar dela a bebida da vida…”

 

 

“Pois bem, se ainda que apenas uma questão de detalhe provocasse discussão, não se haveria de revisitar as Igrejas mais antigas, aquelas onde viveram os apóstolos, para se esclarecer a questão? E se os apóstolos não tivessem deixado quaisquer Escrituras, não se haveria de seguir a ordem da Tradição que eles legaram aos mesmos aos quais confiaram as igrejas?”

 

O Catecismo nos ensina que ela consiste em tudo aquilo “que vem dos apóstolos e transmite o que estes receberam do ensinamento e do exemplo de Jesus e o que receberam através do Espírito Santo. Com efeito a primeira geração de cristãos ainda não dispunha de um Novo Testamento escrito, e o próprio Novo Testamento atesta o processo da Tradição viva” (CIC, 83).Muitas são as passagens do Novo Testamento que revelam a importância da Tradição oral. São Paulo diz a Timóteo:

“O que ouvistes de mim em presença de muitas testemunhas, confia-o a homens fiéis, que sejam capazes de ensinar ainda a outros” (2 Tm 2,2). 

Note bem o “ouvistes” de mim. É a transmissão oral do depósito da fé. Vemos aí a própria Escritura atestando a existência da transmissão oral, de geração a geração. Este “depósito” oral chegou até nós pela palavra oficial da Igreja, e não pode ser desprezada. Jesus deixou claro a seus discípulos, na noite da despedida, que Ele não lhes tinha ensinado tudo, mas que o Espírito Santo o faria ao longo do tempo:

“Muitas coisas tenho a dizer-vos, mas não as podeis suportar agora. Quando vier o Advogado, o Espírito da Verdade, ensinar-vos-á toda a verdade…”(João 16,12).

Todo esse ensinamento que o Espírito Santo foi acrescentando à Igreja é o que foi formando a sua Sagrada Tradição. Era tão marcante a inspiração do Espírito Santo que, por exemplo, após o Concílio de Jerusalém, os apóstolos escreveram à Igreja de Antioquia:

“Com efeito, pareceu bem ao Espírito Santo e a nós…” (At 15,28).

 

Outras passagens mostram essa “intimidade” deles com o Espírito Santo:

“Então Pedro, cheio do Espírito Santo” (Atos 4,8).

 

“Por que combinastes para por à prova o Espírito do Senhor ?” (Atos 5,9).

 

“Deste fato nós somos testemunhas, nós e o Espírito Santo”(Atos 5,32).

Podemos, portanto, afirmar, com toda certeza, que tudo o que está na Bíblia é verdade, mas nem toda a verdade está na Bíblia. Parte da Revelação foi oral e está na Tradição, que, por isso é Sagrada e indispensável. Na segunda Carta aos tessalonicenses vemos claramente a Tradição oral:

“Não vos lembrais de que vos dizia estas coisas, quando estava ainda convosco?” (2Ts 2,5).

“Assim, pois, irmãos, ficai firmes e conservai os ensinamentos que de nós aprendestes, seja por palavras, seja por carta nossa” (2Ts 2,15).

Nem tudo o que Jesus ensinou e fez, e nem tudo o que os apóstolos ensinaram, foi escrito. Naquele tempo era difícil escrever. Não havia papel e caneta fácil como hoje. Usava-se pergaminhos, peles de carneiros, papiros, etc., penas molhadas nas tintas. Escrever era raridade.São João encerra o seu Evangelho mostrando claramente isto: “Jesus fez, diante dos seus discípulos, muitos outros sinais ainda, que não se acham escritos neste livro. Estes, porém, foram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que crendo, tenhais a vida em seu nome”(Jo 20,30s). Mais adiante ele repete: “Há muitas outras coisas que Jesus fez e que, se fossem escritas uma por uma, creio que o mundo não poderia conter os livros que se escreveriam”(Jo 21,25). Essas passagens deixam claro que os evangelistas e Apóstolos só escreveram o “essencial da mensagem de Cristo, ” para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que crendo, tenhais a vida em seu nome”. Vemos assim que a própria Bíblia nos encaminha para as fontes orais da Palavra de Deus; isto é a Tradição oral que a berçou. Não podemos jamais nos esquecer de que a Igreja é anterior ao Novo Testamento e que foi ela que formou o cânon do Antigo Testamento como o temos hoje. Logo, sem a Igreja a Bíblia se esfacela. O Cristianismo já existia quando foi escrito o Novo Testamento: “os fiéis eram assíduos aos ensinamentos (orais) dos apóstolos” (At 2,4).Portanto, é a Igreja que credencia a Bíblia. Foi a Igreja que “constituiu” a Bíblia, como a temos, e não o contrário.

Todo este ensinamento é reafirmado pelo último Concílio, quando diz na “Dei Verbum”:

“Assim a pregação apostólica, expressa de modo especial nos livros inspirados, devia conservar-se sem interrupção até a consumação dos tempos. Por isso os Apóstolos, transmitiram aquilo que eles próprios receberam (cf. 1Cor 11,23; 15,3), exortam os fiéis a manter as tradições que aprenderam seja oralmente, seja por carta (cf. 2Ts 2,15) e a combater pela fé uma vez transmitida aos santos (cf. Jd 3). Quanto à Tradição recebida dos Apóstolos ela compreende todas aquelas coisas que contribuem para santamente conduzir a vida e fazer crescer a fé do povo de Deus, e assim a Igreja, em sua doutrina, vida e culto, perpetua e transmite a todas as gerações tudo o que ela é, tudo o que crê” (DV,8).

Infelizmente os reformadores protestantes (Lutero, Calvino, etc) tomaram a Bíblia como “a única fonte de fé”, e, pior ainda, entendida segundo o “livre exame” de cada crente, podendo interpretá-la segundo o seu parecer, “guiado pelo Espírito Santo”. Negaram a Tradição oral, repudiaram o Magistério, abandonaram a Igreja, esquecendo-se que Ela é anterior à Bíblia (Novo Testamento). Foi uma grande traição a Jesus, à Igreja, e ao Espírito Santo que, há quinze séculos (1500 anos!) já conduzia a Igreja sem nunca abandoná-la. Na verdade, a reforma protestante foi o começo de toda esta lamentável situação que vivemos hoje, um mundo ateu, materialista, racionalista e hedonista, ofensivo a Deus e à Igreja.A Reforma protestante, influenciada pelo Renascimento, deu a partida ao liberalismo e ao relativismo religioso que hoje assola o mundo todo.

Transcrevo aqui o que disse D. Estevão Bettencourt, OSB, no seu artigo “Origem dos vários grupos cristãos”:

 

 

“Os reformadores deram início à destruição do grande patrimônio de fé e cultura dos séculos anteriores, que associavam entre si Deus, Jesus Cristo e a Igreja.

“a reforma no século XVI disse SIM a Deus e a Cristo e NÃO à Igreja;

“os iluministas racionalistas do século XVIII disseram SIM a Deus, NÃO a Cristo e a Igreja;

“os ateus do século XIX disseram NÃO também a Deus;

“finalmente os estruturalistas do século XX disseram NÃO também ao homem, pois a morte de Deus vem a ser também a morte do homem”.

“Negando a Igreja de Cristo, os reformadores aceitaram a fundação de numerosas igrejas e igrejinhas de líderes humanos, todas originadas do subjetivismo dos seus fundadores” (PR, nº 404, 1996, pp 14 e 15).

 

A maneira subjetiva com que leem a Bíblia levou o Protestantismo ao esfacelamento, especialmente da doutrina: uns aceitam o batismo de crianças, outros não; uns guardam o sábado como o dia santo, outros o domingo; umas igrejas têm bispos, outras não; umas aceitam o batismo só por imersão na água, outras aceitam-no apenas por infusão. As denominações mais recentes (Testemunhas de Jeová, Mormons, Ciência Cristã) já não aceitam Jesus Cristo como Deus e Homem e nem aceitam a SS. Trindade. Os Mormons por exemplo, chegam a ter uma “bíblia” acima da Bíblia. E a confusão vai longe (…). Em relação à Jesus Cristo há divergências profundas entre luteranos e “reformados”. Para muitos o dogma da Santíssima Trindade é a base do Cristianismo, para outros é uma “pedra de escândalo” e “aberração politeista”, embora muitas vezes convivam juntos achando que essas diferenças são “insignificantes”. Algumas denominações levam a sério a questão doutrinária, outras, como a “Union Church”, admitem todas as doutrinas. Resumindo podemos dizer que não há um só ponto de acordo, nem mesmo a respeito da Pessoa do próprio Jesus Cristo, que para uns é consubstancial ao Pai, mas para outros não. Se neste ponto central do Cristianismo ” a Pessoa de Jesus Cristo ” não há acordo no protestantismo, imagine no resto (…).

O próprio Lutero, amargurado, foi obrigado a reconhecer em 1525, apenas oito anos após o seu rompimento com a Igreja:

“Há tantas seitas e crenças quantas cabeças. Um não terá nada a fazer com o Batismo; outro nega o Sacramento; um terceiro acredita que há outro mundo entre este e o último dia. Alguns ensinam que Cristo não é Deus; uns dizem isto, outros dizem aquilo. Não há rústico, por mais rude que seja, que, se sonhar ou fantasiar alguma coisa não deva ser o sussurro do Espírito Santo, e ele próprio um profeta” (“Martinho Lutero”, John A. O’ Brien, Ed. Vozes, 1959, p.32).

Lutero chegou ao fim da vida angustiado. Sentia-se atormentado pelos demônios, sem tréguas: “não dão descanso sequer um só dia”. E dizia que de todos os assaltos, “nenhum foi mais severo ou maior do que o acerca da minha pregação, acudindo”me à mente este pensamento: “Toda essa confusão foi causada por você” (John A. O’ Brien, idem, p. 28).Vemos aí a voz de uma consciência pesada falando a Lutero. No seu último sermão em Wittenberg, diz O’ Brien, ele denuncia a razão como “o orgulho do diabo” e como uma “petulante prostituta”( idem, p.29). Para mostrar o quanto Lutero foi incoerente na defesa do “livre exame da Bíblia”, cito o que diz O’ Brien:

“Lutero começou declarando que a Bíblia podia ser interpretada por qualquer um “até mesmo pela humilde criada do moleiro; antes, até por uma criança de nove anos”. Mais tarde, no entanto, quando os Anabatistas, Zwinglianos e outros contrariaram as suas vistas, a Bíblia tornou-se para ele “um livro de heresias”, muito obscuro e difícil de entender ( idem, p.32).

Nos relata O” Brien que, em Ingolstadt, em 1577, trinta e um anos após a morte de Lutero (1546), Cristovão Rasperger citava duzentas interpretações diferentes das quatro palavras da consagração: “Isto é o Meu corpo”; interpretações sustentadas pelos seguidores da Reforma (The Faith of Millions, J. A. O’ Brien, Ind.1938, p.227).

Que confusão!

 

"Se negligenciamos o aspecto corpóreo, sensível e institucional da Reforma litúrgica, reduzindo-o a um 'opcional', perdemos de uma só vez não só o sentido da reforma litúrgica, mas também o da reforma da Igreja", escreve Andrea Grillo, teólogo italiano e professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma, em artigo publicado por Come Se Non, 06-09-2020. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

 

Eis o artigo!

Exatamente 100 anos antes da eleição do Papa Francisco, em 1913, era publicado na Bélgica “La liturgie catholique”, o livro que inaugurou a “fase acadêmica” do Movimento Litúrgico (Brémond). Naquele livro, o seu autor, Maurice Festugière, fazia duas operações paralelas e profundamente correlatas: lançava as bases para a redescoberta da liturgia como “fonte e ápice” de toda a ação da Igreja e retomava uma dura polêmica com Inácio de Loyola e com a espiritualidade jesuíta do seu tempo.Pelo primeiro motivo, ele foi um profeta; pelo segundo, sofreu, de 1919 até a sua morte, a proibição de escrever uma única linha a mais sobre a liturgia, proibição que observou escrupulosamente até a sua morte em 1950.Por que hoje é importante relembrar esse episódio de mais de um século atrás? Certamente, não para alimentar novas polêmicas, mas para recuperar a complexa trama com que nasceu e se desenvolveu a releitura teológica da liturgia do século XX, que, com o Concílio Vaticano II, se tornou até paradigma da reforma da Igreja.O que permanece atual desse evento traumático? Não apenas uma certa ideia de liturgia, mas também um certo modo de conceber a reforma da Igreja. Tentemos descobrir brevemente as suas características.

 

1. Leitura jesuíta e leitura beneditina da tradição

Se olharmos por baixo da polêmica entre um teólogo beneditino e os discípulos de Santo Inácio, que Festugière desencadeou com dureza por meio dos seus escritos, encontramos uma antiga diferença entre espiritualidade da interioridade e espiritualidade da mediação exterior.No fundo, a grande diferença entre beneditinos e jesuítas – que se articulou com força entre os séculos XVII e XIX, e que perdura, sub-repticiamente, não tanto como polêmica, mas como diferença de estilo e de vida – reside na valorização da mediação corpórea dos primeiros e no primado do coração e do espírito dos segundos. Talvez devêssemos falar de um “estilo antigo” – regulado e institucional – que, na Idade Média mendicante (sobretudo franciscana), e depois na modernidade jesuíta é relido de modo imediato, sentimental, espiritual.A pretensão atual de entender a reforma da Igreja aquém (e além) do seu porte institucional também deriva dessa longa e complexa tradição. Dentro da qual é bom compreendê-la, nos seus méritos e também nos seus limites.Aquilo que Festugière dizia, mesmo que a seu modo, há mais de 100 anos, é: a mediação litúrgica não se deixa reduzir ao seu conteúdo interior. Poderíamos dizer o mesmo hoje sobre a reforma da Igreja: ela não se deixa incluir totalmente na “conversão dos corações”. Que continua sendo uma etapa totalmente necessária, mas não suficiente.

 

2. A liturgia e a Igreja a reformar

A incompreensão da reforma litúrgica, mesmo por parte de quem a defende, ocorre principalmente no modo de compreender (ou de entender mal) as suas lógicas corpóreas, sensíveis e institucionais. Isso parece ser totalmente evidente, precisamente como projeção dessa “simplificação” da questão.Um exemplo de anteontem me parece totalmente esclarecedor dos riscos de uma leitura “imediata” da liturgia e, mutatis mutandis, da Igreja. Ou, melhor, gostaria de dizer que precisamente sobre esse ponto a tensão entre intenção e realidade é grande e às vezes dramática. É de anteontem a notícia de um bispo dos Estados Unidos (Diocese de Madison) que celebrou, no dia 27 de agosto passado, nada menos do que 102 crismas “no rito antigo”. A possibilidade de “iniciar” mais de 100 jovens fiéis desconsiderando totalmente tanto a reforma litúrgica quanto, consequentemente, a reforma da Igreja torna-se um princípio de escândalo, eu quase diria de uma “estrutura do pecado”, que é resultado de “palavras, atos e omissões”. Tentemos identificá-los, na sua embaraçosa exterioridade, nunca redutíveis apenas às intenções do coração.

 

a) Palavras que perdem as evidências de comunhão

Nas últimas décadas, permitimos que palavras ambíguas e desprovidas de clareza alimentassem a ideia de que “o próprio rito romano” pode ser mediado indiferentemente das formas novas ou das formas velhas da liturgia. A comunhão eclesial é ferida por tais palavras, que abrem um espaço de indiferença litúrgica, de autorreferencialidade comunitária e de deriva sectária. Se um bispo, hoje, pode celebrar crismas no rito antigo, as quais depois são seguidas pela Santa Missa segundo o mesmo “ordo”, de fato coloca a si mesmo e a todos os neófitos dentro de um espaço de perigosa ambiguidade, que palavras irresponsáveis descerraram e continuam confirmando hoje. Todos somos responsáveis por essas palavras pouco claras.

 

b) Atos que alimentam divisões

Não só as palavras, mas também as obras/atos deram mais uma contribuição para isso. Se existem normativas que chamam a divisão de “comunhão”, então é evidente que a confusão se torna máxima. Sobretudo quando o caminho com o qual a Igreja assumiu novos estilos celebrativos é abertamente desmentido, e isso desorienta o caminho comum. A comunhão é subordinada à ideologia, e a deriva sectária (para não dizer cismática) se deixa confortar por normativas que a “rebaixam” a simples “pluralismo de formas do mesmo rito”. Aqui estão as “práticas eclesiais” que trabalham contra a comunhão e que devem ser explicitamente corrigidas.

 

c) Omissões que criam indiferença em relação à falta de comunhão

Mas não existem apenas palavras e atos, mas também omissões. E são de dois tipos: tanto de quem “finge que nada aconteceu” e vira o rosto para o outro lado, esperando que o fenômeno se esgote por si mesmo, quanto de quem tem toda a autoridade para intervir e não o faz. A degeneração da comunhão é aqui fruto de uma dupla omissão. De quem não fala, mesmo tendo o poder de falar, e de quem não age, mesmo tendo a autoridade para agir. Por isso, é preciso que, em todos os níveis, o cuidado pela reforma da igreja, que passa pela reforma da liturgia, não seja deixado de lado. O discernimento de que precisamos, para esse objetivo, passa não só pelo coração e pela mente, mas também pelo corpo e pelas instituições.

 

3. A reforma, o coração e as instituições

Como já era claro há um século, a redescoberta da liturgia como “ação comum de Cristo e de toda a Igreja” se tornaria princípio de uma releitura que a Igreja fazia de si mesma e da própria missão. A reforma da Igreja nunca se reduz à conversão do coração, que é uma parte necessária e insubstituível dela, mas não suficiente. Isso é evidente sobretudo no plano litúrgico, onde não está em jogo apenas uma “alma” ou um “coração” capaz de culto, mas também um “homem/mulher”, um “corpo”, “mãos”, “olhos”, “sons”, “espaços” capazes de entrar em uma ação litúrgica.Se negligenciamos o aspecto corpóreo, sensível e institucional da Reforma litúrgica, reduzindo-o a um “opcional”, perdemos de uma só vez não só o sentido da reforma litúrgica, mas também o da reforma da Igreja. As palavras fortes com que Festugière, há mais de 100 anos, advertia contra as “soluções imediatas” ao problema do culto cristão valem ainda hoje, mas em um campo muito mais vasto. Não para alimentar uma polêmica que já objetivamente datada e superada, mas para focar uma inteligência da questão da reforma que deve mediar entre interioridade e exterioridade, com uma sabedoria tão antiga quanto nova.Se o coração não mudar, as instituições nunca mudarão. Mas, sem uma disciplina renovada dos corpos e das formas institucionais, os corações podem girar no vazio e se fechar. Porque o ser humano nunca é apenas a sua razão e o seu coração, mas também o seu corpo, a sua boca e as suas mãos.Uma reforma litúrgica e uma reforma eclesial que se esquecessem dessa maravilhosa complexidade estariam condenadas a ficar aquém da sua própria tarefa.

 

 

Fonte: Unisinos

 

 

 

Papa Francisco:  a liturgia não é coisa de museu, está viva

Mariangela Jaguraba - Vatican News

Ao receber os membros da Associação italiana de Professores e Cultores de Liturgia, Francisco disse que "o trabalho de discernimento e pesquisa do organismo não pode separar a dimensão acadêmica da dimensão pastoral e espiritual". "A liturgia é obra de Cristo e da Igreja, e como tal é um organismo vivo, como uma planta que não pode ser transcurada ou maltratada", disse ainda o Papa. O Papa Francisco recebeu em audiência, nesta quinta-feira (1°/09), na Sala Clementina, no Vaticano, os membros da Associação italiana de Professores e Cultores de Liturgia, por ocasião de seus 50 anos de fundação.No início de seu discurso, Francisco agradeceu às pessoas que, 50 anos atrás, "tiveram a coragem de tomar a iniciativa e dar vida a essa realidade". Agradeceu "aos que participaram neste meio século, dando sua contribuição para a reflexão sobre a vida litúrgica da Igreja", e "pela contribuição que a Associação deu ao acolhimento na Itália da reforma litúrgica inspirada no Concílio Vaticano II".O Papa encorajou os membros da Associação italiana de Professores e Cultores de Liturgia a levarem adiante a atividade de estudo e pesquisa no diálogo entre os membros do organismo e com os outros, "pois a teologia também pode e deve ter um estilo sinodal, envolvendo as diversas disciplinas teológicas e das ciências humanas, "criando redes" com as instituições que, mesmo fora da Itália, cultivam e promovem estudos litúrgicos".

A liturgia é um organismo vivo!

Segundo o Papa, nesse sentido é indispensável o propósito do organismo "de se manter à escuta das comunidades cristãs, para que seu trabalho nunca seja separado das expectativas e necessidades do Povo de Deus. Esse povo, do qual fazemos parte, sempre precisa ser formado, crescer, mas em si mesmo possui esse senso de fé, o sensus fidei, que o ajuda a discernir o que vem de Deus e que realmente o leva a Ele, também na esfera litúrgica". A liturgia é obra de Cristo e da Igreja, e como tal é um organismo vivo, como uma planta que não pode ser transcurada ou maltratada. Não é um monumento de mármore ou bronze, não é uma coisa de museu. A liturgia está viva como uma planta, e deve ser cultivada com cuidado. E também, a liturgia é alegre, com a alegria do Espírito, não de uma festa mundana, com a alegria do Espírito. É por isso que não se entende, por exemplo, uma teologia fúnebre: não funciona. É alegre, porque canta louvor ao Senhor.

Voltar o olhar para o Senhor sem virar as costas para o mundo!

"Por esse motivo, o seu trabalho de discernimento e pesquisa não pode separar a dimensão acadêmica da dimensão pastoral e espiritual", frisou o Papa. "Uma das principais contribuições do Concílio Vaticano II foi a de tentar superar o divórcio entre teologia e pastoral, entre fé e vida".

Hoje, mais do que nunca, precisamos de uma visão elevada da liturgia, que não se reduza a examinar detalhe de rubrica: uma liturgia que não seja mundana, mas que faça elevar os olhos para o céu, para sentir que o mundo e a vida são habitados pelo Mistério de Cristo; e, ao mesmo tempo, uma liturgia com "pés no chão", propter homines, não distante da vida, não com aquela exclusividade mundana: não. Isso não tem nada a ver, mas séria, próxima das pessoas. Portanto, as duas coisas juntas: voltar o olhar para o Senhor sem virar as costas para o mundo.

A tradição é a garantia do futuro

A seguir, Francisco recordou Romano Guardini, "que se destacou por sua capacidade de difundir as aquisições do movimento litúrgico fora da esfera acadêmica, de forma acessível, para que todo fiel, começando pelos jovens, pudesse crescer no conhecimento vivo e experiencial do significado teológico e espiritual da liturgia". "Que sua figura e sua abordagem à educação litúrgica, tanto moderna quanto clássica, sejam um ponto de referência para vocês, para que seu estudo una inteligência crítica e sabedoria espiritual, fundamento bíblico e arraigamento eclesial, abertura à interdisciplinaridade e atitude pedagógica". O progresso na compreensão e também na celebração litúrgica deve estar sempre arraigado na tradição, que sempre leva a pessoa adiante naquele sentido que o Senhor quer. Há um espírito que não é o da verdadeira tradição: o espírito mundano do retrocesso, agora na moda: pensar que voltar às raízes significa caminhar para trás. Não, são coisas diferentes. Se você volta às raízes, as raízes levam você para cima, sempre. Como a árvore que cresce a partir do que vem de suas raízes. Voltar às raízes, porque a tradição é a garantia do futuro. "Não somos pessoas que caminham para trás." Não. Ir adiante de acordo com a linha dada pela tradição. Por fim, "a coisa mais importante: que seu estudo da liturgia seja imbuído de oração e experiência viva da Igreja que celebra, de modo que a liturgia "pensada" possa fluir sempre, como de uma linfa vital, da liturgia vivida", disse o Papa. "A teologia é feita com a mente aberta e ao mesmo tempo "de joelhos". Isso vale para todas as disciplinas teológicas, mas ainda mais para a sua, que tem como objeto o ato de celebrar a beleza e a grandeza do mistério de Deus que se doa a nós", concluiu Francisco.

 

 

Fonte:https://www.vaticannews.va/pt/papa/news/2022-09/papa-francisco-liturgia-viva-teologia-pastoral-guardini-museu.html

 

CONCLUSÃO

 

Importantes elementos para a a avaliação positivas das outras tradições religiosas serão encontrados na Gaudium et Spes. Marcada pela perspectiva de abertura ao mundo e aos outros, esta Constituição pastoral revela um olhar marcadamente otimista. Sintonizada com a dinâmica dialogal, a GS reconhece nas outras tradições “preciosos elementos religiosos e humanos” (GS 92). Na célebre passagem da GS 22, já assinalada anteriormente, revela-se a nova perspectiva alcançada pelo concílio, tão bem resumida pelo teólogo Jacques Dupuis:

a. Que a vontade salvífica universal não é uma simples possibilidade teórica, mas uma realidade concreta, agindo nas pessoas;

b. Que Jesus Cristo e seu mistério pascal constitui a possibilidade concreta de salvação para mulheres e homens de boa vontade;

c. Que esta salvação os atinge pela ação universal do Espírito Santo;

d. Que a maneira como essa salvação ocorre fora da igreja permanece misteriosa.

 

A perspectiva do concílio é nitidamente cristocêntrica. Mesmo reconhecendo e valorizando os elementos de santidade e verdade presentes nas religiões, deixa em aberto o modo como o mistério salvador de Jesus Cristo atua nos participantes das outras religiões, mediante a ação do Espírito. Segundo o concílio, as religiões “não podem ser consideradas canais de salvação para seus membros fora de uma referência ao mistério de Jesus Cristo, sem o qual não há salvação”. Para Claude Geffré, o sugestivo texto da GS 22 constitui importante ponto de apoio para a consideração do valor do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Após afirmar que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de participar do mistério pascal, acrescenta ao final que este modo é conhecido unicamente por Deus (modo Deo cognitio). Permanece, assim, resguardado o mistério e o enigma das riquezas escondidas por Ele na criação e na história. A questão do diálogo aparece viva na Gaudium et Spes, em sintonia com toda a dinâmica conciliar de abertura ao mundo. Trata-se de um desejo ardente de “prestar serviço aos homens do mundo de hoje, com generosidade sempre maior e mais eficaz”. Nesta tarefa a igreja se vê acompanhada não só pelos irmãos cristãos mas por todos aqueles “que amam e praticam a justiça” (GS 93). A relação e o diálogo com os outros em favor do crescimento e afirmação da comunidade humana aparece como central na GS, ou seja, a busca de um “diálogo fraterno” que se aperfeiçoa em profundidade “na comunidade de pessoas, e que exige uma reverência mútua para com sua plena dignidade espiritual” (GS 23). O espírito do diálogo deve começar “no seio da própria Igreja”, mediante a estima mútua, o respeito e o reconhecimento do valor da diversidade. E daí se extender para os fiéis das comunidades cristãs não católico romanas e a “todos que admitem Deus”. Um “diálogo aberto” que propicie o acolhimento dos “impulsos do Espírito e a a cumpri-los com entusiasmo” (GS 92). Ainda que de forma indireta, um outro importante documento conciliar para o tema da relação do cristianismo com as outras religiões é a Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa. Esta Declaração forneceu uma “cognição importantíssima” para o horizonte da consciência católico-romana, tendo contribuído de forma decisiva para a mudança de atitude com respeito às outras tradições religiosas. Na visão de Alberigo, trata-se de “um dos documentos conciliares mais significativos e ao mesmo tempo um documento decisivo para a história da humanidade”. Ele representa “a revisão decisiva de uma perniciosa teoria dos direitos exclusivos da verdade que serviu para justificar séculos de intolerância”. Os princípios presentes nesta Declaração constituem um pressuposto essencial e estruturante para a dinâmica ecumênica e inter-religiosa levada a efeito pela igreja católica romana nos anos posteriores.O Vaticano II, com a Declaração sobre a liberdade religiosa, busca superar a visão tradicional do magistério eclesiástico que até Leão XIII “havia globalmente condenado as liberdades modernas, impregnadas de ideologia individualista e indiferentismo religioso”. No século XIX, a encíclica Mirari vos (1832), de Gregório XVI, havia condenado o indiferentismo, considerado como fonte do “delírio” da liberdade de consciência (DH 2730). Em linha de continuidade com esta visão negativa, Pio IX, na encíclica Quanta cura e no catálogo anexo das 80 proposições declaradas inaceitáveis, intulado Syllabus (1864) mantém a mesma visão crítica do indiferentismo e de rejeição dos valores modernos. Na proposição 15 do Syllabus condena-se a afirmação de que todo ser humano é livre para abraçar e professar a religião escolhida à luz da razão e por ele considerada verdadeira (DH 2915). As mudanças vão lentamente ocorrendo sobretudo após o pontificado de Pio XII, quando começa a ser afirmado em âmbito católico romano o direito pessoal à liberdade de religião. Um símbolo para esta mudança foi a encíclica Pacem in terris de João XXIII, publicada em 1963 entre a primeira e a segunda sessão do Vaticano II. Em razão da novidade da reflexão e das pressões em favor da manutenção do pensamento mais tradicional, a discussão  do documento sobre a liberdade religiosa foi das mais calorosas no concílio. Talvez tenha sido o documento conciliar mais discutido e que sofreu o maior número de transformações, passando por seis redações até a sua aprovação final em dezembro de 1965. O debate em torno dos diversos esquemas explicitava os contrastes doutrinais que separavam o episcopado norte americano, majoritariamente favorável à liberdade religiosa, e o episcopado espanhol aliado a setores do italino, que resistiam à mudança em favor da perspectiva anterior. Como indica o historiador Giuseppe Alberigo, a campanha crítica dos opositores ao esquema foi muito bem orquestrada, tendo sido forte a influência do núcleo conservador informal do Coetus internationalis patrum, que tinha um brasileiro como fundador, o arcebispo de Diamantina (MG), Geraldo Proença Sigaud, e Marcel Lefbvre como importante colaborador. O núcleo do Coetus, que tinha ligações importantes com a cúria romana, primava  por manter a linha conservadora em toda a sua pureza, um escrúpulo na defesa da formulação da verdade e uma preocupação com a abertura ecumênica e inter-religiosa. Havia um grande temor no grupo da afirmação de um posicionamento que viesse a atenuar a diferença entre o cristianismo e as outras religiões, com repercussões negativas e nefastas para o impulso missionário.Com a presença e a contribuição decisiva de peritos como John Courteny Murray e Yves Congar, que trabalharam de forma incansável em defesa de um esquema mais aberto, foi se impondo na assembléia conciliar um decisivo deslocamento de acento de uma liberdade em benefício da instituição, típica do horizonte do século XIX, para uma liberdade em benefício do sujeito. Afirma-se, assim, a consciência de que as pessoas têm direitos e que o fundamento da liberdade religiosa reside na dignidade da pessoa humana.[11][40]. Sobre a questão há na Declaração uma passagem decisiva: “Cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência” (DH 3). As pressões e temores permanentes da minoria conciliar permaneceram até o momento derradeiro, e uma condição importante para a aprovação final do texto foi a inserção no início da Declaração de uma passagem que equilibra a afirmação da liberdade religiosa com a doutrina tradicional católica. Depois de afirmar que “a única verdadeira religião subsiste na igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos”, acrescenta-se um pouco adiante que a liberdade religiosa mantem “intacta a doutrina católica tradicional sobre o dever moral dos homens e das sociedades em relação à verdadeira religião e única igreja de Cristo” (DH 1). Outra mudança realizada na redação ocorreu para se evitar pensar nas religiões como caminhos de salvação. Trata-se da substituição do termo “vias” (caminhos) por “viam” (caminho). No texto final aparece: “O próprio Deus manifestou ao gênero humano o caminho pelo qual os homens, servindo a Ele, pudessem salvar-se e tornar-se felizes em Cristo” (DH 1). Os textos mencionados aparecem na quinta redação (textus recognitus), apresentada aos padres conciliares em outubro de 1965 e justificada pelo relator, De Smedt, bispo de Bruges.Não obstante as resistências, o processo de abertura conciliar aconteceu também na reflexão sobre a liberdade religiosa. Apesar das passagens que revelam um compromisso, o traço novidadeiro diz respeito à acolhida do valor da dignidade da pessoa e de sua escolha religiosa. Uma dignidade irrevogável e que merece orespeito essencial de todas as instituições.  Segundo Pietro Pavan, foi “um dos mais férteis processos em resultados positivos: através dele, foi-se definindo, com uma clareza cada vez maior, uma posição doutrinal que acabou por ser compartilhada e aprovada pela quase totalidade dos Padres”. Na sessão pública de promulgação da Declaração, ocorrida em dezembro de 1965, o texto foi aprovado por 2038 votos favoráveis, e 70 votos contrários, do irredutível grupo do Coetus.De todos os documentos do concílio que tratam das religiões, a Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da igreja com as religiões não cristãs, é aquele que expressou de forma mais positiva a perspectiva de abertura às religiões, sintonizada com a lógica pastoral do concílio. Há, de um lado, um aspecto extremamente positivo na Declaração, voltado para o compromisso ético e empenhativo da igreja católica  em favor de um novo caminho relacional entre as religiões, de superação dos preconceitos e divisões e de construção de uma nova conversação. Mas de outro lado, há uma carência de perspectiva teológica mais arrojada sobre as religiões. Um momento importante na gênese do documento foi o encontro de João XXIII com Jules Isaac em junho de 1960. O historiador judeu sensibilizara-se com o gesto de João XXIII de abolir em 1959 as fórmulas negativas presentes no ritual romano sobre os judeus e muçulmanos, até então definidos como “pérfidos”. Até o memorável encontro não estava nos planos do papa a previsão de uma reflexão do concílio sobre o tema do judaísmo e do anti-semitismo e muito menos de um documento sobre as outras religiões[16][45]. Do encontro surgiu uma esperança que se concretizou em setembro, quando então João XXIII designou o presidente do Secretariado para a União dos Cristãos, cardeal Bea, para a tarefa de preparar uma declaração sobre o povo judeu. O esquema ficou substancialmene pronto em maio de 1962. Em razão da delicada situação política do Oriente Médio, foi apresentado só mais tarde em novembro de 1963 pelo cardeal Bea, como capítulo quarto do esquema mais amplo do ecumenismo,  versando sobre a relação dos católicos com os não cristãos e em particular os judeus. Embora o título do esquema fosse mais vasto, a parte substantiva do documento visava os judeus. As reações ao documento já começaram fortes na ocasião. O texto foi reapresentado em setembro de 1964, agora separado do esquema do ecumenismo, mas ainda dedicado sobretudo aos judeus. Nova mudança ocorreu, posteriormente, sob o impulso e reivindicação de alguns bispos de regiões de prevalência não cristã, que manifestavam o desejo de uma declaração de caráter mais ampliado, que pudesse acolher outras tradições religiosas, além do judaísmo. O novo texto foi apresentado pelo cardeal Bea em 20 de novembro de 1964, que ressaltou o dado pioneiro do tratamento da questão na história da igreja. Como reforço para a nova perspectiva contribuíram também outros fatores como a criação do Secretariado para os Não Crentes (1964), a publicação da encíclica Ecclesiam suam (1964) e a visita do papa à Índia (1964). Assim nasce a breve Declaração Nostra Aetate, voltada agora para a relação da igreja com as religiões não cristãs.A Declaração Nostra Aetate foi um “divisor de águas” no modo de abordagem cristã da questão das outras religiões. Mediante uma clareza desconhecida anteriormente em textos do magistério, explicita-se uma relação novidadeira da igreja com as outras religiões. Há em particular uma mudança na forma de tratamento. Vigora o respeito e a acolhida. O otimismo da universalidade salvífica está presente já no preâmbulo. Todos os povos são vistos como “uma só comunidade”, envolvida pelo “Deus de bondade”(NA 1). As religiões são concebidas como “resposta aos profundos enigmas da condição humana” (NA 2). O tratamento concedido às grandes religiões monoteístas e às outras religiões é respeitoso. A novidade reflete-se no fato da apreciação positiva relacionar-se agora às próprias religiões, e não apenas aos fiéis que delas participam, como em outros documentos do concílio. Uma abertura ao que há de “verdadeiro e santo” nas religiões, em seus “modos de agir e viver”, em seus “preceitos e doutrinas” (NA 2). Em sua análise sobre o tema, Karl Rahner sublinhou este traço como inovador, ou seja, a relação da igreja com as religiões mesmas, enquanto “realidades sociais concretas e com seus edifícios doutrinais e a sua vida”. Sem desconhecer a dinâmica de abertura presente na Declaração, há que sublinhar a permanência de um desafio teológico mais fundamental, não respondido ou explicitado no documento, ou seja, a acolhida da pluralidade das religiões e sua positividade no desígnio misterioso de Deus. Evita-se a todo custo uma atribuição salvífica às outras religiões como tais. Mantém-se ainda firme a teologia do acabamento, e isto pode ser verificado em expressões bem definidas, como as presentes em NA 2. Fala-se em “certa percepção daquela força misteriosa” que preside os acontecimentos da vida desde a antiguidade ou também em “lampejos daquela Verdade”que “não raramente” ilumina a humanidade. O receio e o cuidado na abordagem da questão permanecem vivos. Algumas modificações no texto são reveladoras, como por exemplo a eliminação de uma passagem de Irineu (Adv Haer IV, 28,2) presente no parágrafo segundo do documento aprovado na terceira sessão do concílio (1964). No novo texto apresentado na  quarta sessão (1965), a passagem não estava mais presente. O texto omitido expressava a diversidade e riqueza dos caminhos de salvação presentes no desígnio de Deus Pai com o seu Verbo para a humanidade. Segundo a documentação conciliar, a expressão de Irineu foi retirada para evitar ambiguidades, sobretudo o risco de considerar as outras religiões, enquanto tais, como disposições positivas de salvação. Semelhante zelo esteve presente na abordagem do diálogo com as outras religiões, ao final de NA 2. O texto definitivo sublinhará a importância de “prudência e caridade” na prática dialogal, sem que se exclua  o “testemunho de fé e vida cristã”.

O desafio em aberto da abertura ao pluralismo

O que se percebe na leitura dos diversos documentos do concílio sobre o tema das religiões e do diálogo inter religioso é uma reticência na abordagem da positividade da relação das diversas religiões com respeito ao mistério  de Deus. As dificuldades aparecem mesmo na relação com as tradições religiosas mais próximas, como é o caso da tradição protestante. As conhecidas mudanças no Decreto sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, manifestam o temor de uma reflexão teológica mais arrojada e aberta sobre o tema. Das 40 sugestões de mudança propostas por Paulo VI, “expressas com autoridade”, e enviadas  ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 19 foram aceitas e incorporadas no documento. Algumas das correções intencionavam temperar a excessiva cordialidade da igreja para com os “irmãos separados”. Uma das mudanças, realizada na UR 21, transforma o texto a propósito dos irmaos protestantes, que originalmente dizia “encontram (invenuit) a Deus nas Sagradas Escrituras”. Na nova redação ficou: “procuram (inquirunt) a Deus nas Sagradas Escrituras”. Em seu diário do concílio, Congar menciona que as mudanças abalaram o clima ecumênico e sinalizavam que os grandes gestos ecumênicos de Paulo VI não vinham acompanhados de uma teologia correspondente.

 

O MOVIMENTO AO QUAL VOCÊ ESTÁ PARTICIPANDO NÃO TEM RECONHECIMENTO DA IGREJA E DO SEU BISPO LOCAL? USE ESSE DIAGNÓSTICO DETALHADO DE UMA SEITA, DEPOIS TIRE SUAS CONCLUSÕES E DECISÕES:

 

 

 

Que é uma seita? Por que se multiplicam as seitas hoje com a rapidez das células cancerosas? O que atrai as pessoas para elas? São essas algumas das perguntas que um documento elaborado por vários Dicastérios romanos pretendeu responder (cfr. Osservatore Romano, 29.06.86, pp. 317 a 320). A palavra seita vem do latim secta e significa cortada, separada. O estudo do Vaticano define seita como um "grupo religioso com uma concepção do mundo peculiar própria derivante, mas não idêntica, dos ensinamentos de uma das principais religiões do mundo". (p. 317). Como o termo seita tem uma conotação pejorativa,jamais os membros de um grupo religioso admitem ser considerados sectários. Comumente eles julgam os verdadeiros e únicos fiéis continuadores de uma religião ou TRADIÇÃO que reputam como verdadeira. Há seitas de todas as religiões! Não há, porém, propriamente seitas católicas, no sentido como elas existem nas outras religiões. O shiismo, por exemplo, é uma seita maometana que permanece inserida no Islam. Quando surge uma seita entre os católicos, contudo, ela é logo denunciada, ou expelida pela excomunhão. A unidade santa da Igreja Católica é incompatível com a existência de seitas em seu seio. A tendência para a formação de seitas é diretamente proporcional à falta de coesão doutrinária e à falta de unidade da religião-tronco. O protestantismo é essencialmente sectarizante, pois o princípio do livre-exame da Bíblia gera continuamente novas divisões e impede qualquer unidade. Pelo contrário, a unidade da verdade católica e a unidade de seu governo monárquico obrigam os grupos sectários a saírem e a constituírem religiões autônomas. As seitas se multiplicam nas épocas de crise na Igreja e, principalmente, quando a força unificadora do Papado de certa forma é abalada. Por fraqueza, omissão ou certa cumplicidade, um Papa pode contribuir para o crescimento dos erros, difusão das heresias e o surgimento de seitas. Assim, no final da Idade Média, com o prestígio do papado foi abalado pelo cativeiro de Avignon e pelo Grande Cisma do Ocidente, multiplicaram-se os grupos sectários. Hoje ocorre um fenômeno semelhante.

 

 

 

 

"As seitas parecem oferecer direção e orientação através de chefes carismáticos. A pessoa do mestre, do chefe, do líder espiritual, desempenha um papel importante na coesão dos discípulos. Ao mesmo tempo, não existe apenas submissão, mas abandono emocional, e sempre uma devoção quase histérica a um chefe espiritual influente (messias, profeta, guru - Osservatore Romano, estudo citado, p. 318).

 

 

 

Por vezes, produz-se até uma caricatura do poder Papal. O "Profeta" faz-se carregar numa "Sédia Gestatória", ou abanar por "flabelli", reza o "Angelus", e outras orações em latim de algum lugar de destaque, e afirma-se inerrante porque o ensino não é seu, mas, da tradição e magistério (escolhidos a dedo e descontextualizados); dá a sua benção a seus discípulos "da cidade e do mundo" (urbi et orbi) etc. É evidente que nesse perfil há muitos traços que indicam desequilíbrio. Não é raro que as seitas se constituam em torno de um homem de tendências paranóicas que se julga incumbido por Deus de salvar a Igreja ou a humanidade. A esse respeito veja-se o que diz o Dizionario di Teologia Morale do Cardeal Francesco Roberti, secretariado por Mons., mais tarde Cardeal, Pietro Palazzini:

 

 

 

"... os paranóicos desse tipo, convencidos de estar destinados a cumprir uma missão sobrenatural para salvar a humanidade em perigo, não se limitam só às obras pessoais de ascese religiosa, mas assumem logo atitudes e conduta de reformadores, de apóstolos: são fanaticamente desprezadores da autoridade constituída e assim, em breve, revelam a sua loucura, não obstante o coro entusiasta de um mais ou menos numeroso grupo de seguidores, almas simples não sempre isenta, elas próprias, de notas paranóicas ou histéricas e, portanto, cegamente confiantes na palavra e, algumas vezes, crédulas nos pretensos milagres de tais enfermos" (Dicionário citado, verbete Paranóia: Ed. Studium, Roma).

 

 

 

Esses profetas, que dispunham do necessário magnetismo pessoal, não se contentavam de montar uma ideologia revolucionária. Baseados em revelações particulares (reconhecidas ou não pela igreja, não importa, desde que se encaixem em seus objetivos), eles mesmos se erigiam chefes eleitos por Deus para os Últimos Tempos, arautos da Parusia! Imperadores, ou legionários dos Últimos Dias. Todos possuíam um ponto comum: cada um se pretendia encarregado da incomparável missão de conduzir a Histórica a seu cumprimento pré-estabelecido. Essas pretensões influenciavam profundamente os grupos que se constituíam a seu redor.

 

 

 

“Esse pseudo-profetas não oferecem apenas a seus discípulos a ocasião de melhorar a sua sorte e de escapar de angústias futuras iminentes, mas também, a perspectiva de realizar uma missão capital e prodigiosa fixada por Deus. Eles foram irremediavelmente enfeitiçados por essas teorias conspiratórias apocalípticas. Consideram-se um grupo dotados de uma espécie de missão particular, em constante fermentação, obcecado por quimeras apocalípticas e compenetrados em sua própria infalibilidade. Estes grupos se sentem muito acima do resto da humanidade e repelem toda a pretensão diversa daquela inerente à sua pretensa missão" (NORMAN COHNN, Les fanatiques de l´Apocalypse, Juliard, Paris, 1957, p. 305).

 

 

 

 

É evidente que essas atitudes inevitavelmente, os arrastam à insubordinação (ao papa e ao Concílio Vaticano II, segundo eles, fonte de todos os males da Igreja).  Essas lideranças se sentem como que chamados por Deus para executar uma missão extraordinária na História, e por isso, considera-se superiores às autoridades eclesiásticas estabelecidas e estão dispensados de obedecê-las. Acreditam piamente, que são elas é que lhe devem obediência. Como não o seguem, passa a condená-las como traidoras de sua missão eclesiástica e automaticamente destituídas de suas funções (Sedevacantismo). A Hierarquia da Igreja é então considerada como pura estrutura sem espírito e sem a graça de Deus. Daí, mesmo que não se diga explicitamente, passam a condenar o papa como apóstata, e sua seita como a verdadeira Igreja estruturada. Nasce a "Igreja espiritual", isto é, a seita que pretende ser a autêntica continuação da Igreja. Para explicar como a Igreja ficou reduzida a um pequeno número de eleitos, os sectários costumam recorrer ao Apocalipse, que fala da grande apostasia e do pequeno número que permanecerá fiel. Eles são o resto de Israel, o "residuum" fiel. Era exatamente isso que afirmavam espirituais e fraticelli, no final da Idade Média.

 

 

 

"Os fraticelli viam a si mesmos como o resto salvo reunido na frágil barca da Igreja verdadeira, a Arca de Noé da última idade do mundo". (M. REEVES, The Influence of Prophecy in the Later Middle Age, Oxford, St Clarendon Press, 1969, p. 227).

 

 

 

Em conseqüência dessas posições, o aliciamento sectário recorre mais ao entusiasmo que à razão. Ele visa a fanatizar e não a convencer. Cristo disse aos apóstolos: "Ide e ensinai a todos os povos..." A propagação da fé se faz através do ensinamento de verdades reveladas, falando à inteligência, para mover as vontades, os corações. Por isso, desde o princípio, os apóstolos ensinaram com argumentos (Cfr. Atos dos Apóstolos e as Epístolas de São Paulo). O entusiasmo, quando existe, é sempre fruto de pregação doutrinária. A adesão à fé é um ato fundamentalmente racional. A propaganda sectária, pelo contrário, explora sempre as paixões – o entusiasmo, o ressentimento, o ódio – para obter daí uma adesão de vontade. Utiliza-se, via de regra, os processos hoje chamados de "lavagem cerebral". Consequentemente, a adesão do sectário a seu grupo religioso tem sempre um caráter passional e não racional. A defesa que faz de sua crença é sempre apaixonada. Ele procura justificá-la mais com base no que ela combate do que no que ela ensina. Além disso, como a doutrina da seita é sempre contraditória, seus membros são constrangidos a não discutir os pontos de contradição, mas a fazer uma apologética global, defendendo sistema sectário em bloco, evitando teimosamente discutir os pontos e que é refutado ou em que se evidenciam as contradições. É essa fuga da discussão das posições contraditórias da seita pela apologia global do sistema que caracteriza a técnica escorregadia e teimosa utilizada pelos sectários em suas discussões. Não há meio de convencê-los, porque eles simplesmente não "ouvem" as objeções que põem em claro suas contradições. Logo, eles a cobrem com a sua "lógica globalizante" e recusam prestar atenção à objeção particular, pois consideram que fazer isso é trair a Deus e a sua causa.

 

SÃO OS DONOS DA VERDADE!

 

 

 

Entre os católicos, hoje, há uma completa desorientação doutrinária. Minados pelo liberalismo, que não admite a existência de uma verdade objetiva, os católicos foram empurrados aos abismos do subjetivismo.O próprio documento do Vaticano sobre as seitas reconhece que o rebanho "não tem diretriz", que "falta orientação" e que os católicos "não encontram dentro de Igreja satisfação de suas necessidades e aspirações" (Doc. Cit. nº 1.5). É a esse povo desorientado que as seitas oferecem respostas simplificadoras e fáceis. A convicção com que postulam suas idéias – mesmo as mais absurdas – aparece aos olhos dos inseguros como um fator de defesa e de segurança doutrinária. Em terra de subjetivistas, quem aparenta ter uma certeza objetiva, aparece como dono de toda a verdade. Daí o tom de superioridade doutrinária arrogante e insolente que o sectário assume ao falar de temas que ignora quase completamente. Daí se julgar dispensado de estudar. Daí seu preconceito contra todo estudo científico. Ele dispensa a ciência. O céu e as revelações particulares os iluminam. Deus lhes fala pela boca de seus profetas. Em conseqüência dessas posições, o aliciamento sectário recorre mais ao entusiasmo que à razão, pois como já se disse anteriormente: a seita visa a fanatizar e não a convencer.

 

 

 

TÉCNICAS DE ALICIAMENTO DAS SEITAS PARA ADQUIRIR PROSÉLITOS E SIMPATIZANTES:

 

 

O Documento do Vaticano enumera algumas técnicas de aliciamento sectário que convém citar e comentar:

 

 

 

1. GRADUAÇÃO - Processo gradual de iniciação no pensamento da seita - Muitas vezes, a seita oculta completamente, dos elementos que convoca, o seu pensamento. Chega mesmo a defender o oposto do que pensa, para captar a confiança do aliciado (Cfr. doc. cit. nº 2.2). Não se recua diante da restrição mental e até da mentira para conquistar um novo adepto.A seita dos assassinos ismaelistas, fanáticos muçulmanos xiitas, tinha como último segredo que nada era verdadeiro, e que tudo era permitido. O ateísmo, o amoralismo se ocultava por trás da fé fanática no Corão e no seu Profeta (Cfr. J. BOLLE, Les séductions du communisme - De la Bible à nos jours). É por isso que normalmente as seitas se tornam esotéricas (com muito apelo a revelações particulares).

 

 

 

2. ISOLAMENTO  -  Os sectários procuram separar os seus novos elementos do meio em que vivem. Tiram-nos do seio de suas famílias. Impedem que freqüentem escolas (ou outros movimentos da Igreja). Levam-nos a trabalhar nos ambientes da seita ou para a seita. Proíbem que estudem, que leiam, que se informem, para que percam qualquer referencial, qualquer ponto de orientação fora da seita. Ao mesmo tempo, bombardeiam os aliciados com uma "doutrinação" maciça. Entre aspas porque se trata menos de uma exposição de princípio que de uma exploração das carências e esperanças do aliciado.

3. CULPA - Criação de complexo de culpa - Procuram-se também explorar complexos de culpa do aliciado insistindo sobre seu "antigo comportamento" desviado, "como o uso da droga, os erros em matéria sexual" (Cfr. doc. cit. nº 2.2), mostrando que só na seita ele conseguirá se manter no bom caminho. Para ele, fora da seita não há salvação. Sair da seita será para ele aderir ao pecado supremo.

 

 

 

4. ATIVISMO E MISTICISMO - Ativismo e Misticismo (cfr. 2.2) - Aos aliciados de tendência ativa, a seita procura manter em constante trabalho burocrático, manual ou de "apostolado" de casa em casa, de pessoa em pessoa, ocupando-os continuamente para impedir que pensem. Nunca se os deixa a sós. Mantêm-se esses elementos em exaltação contínua, fazendo-os crer que de sua ação depende a instauração do Reino.Os aliciados de tendência místicas são mantidos em isolamento, em "oração contínua", sob a orientação de um sectário mais experiente que controla o falso místico, que se dirige rapidamente para a loucura.

 

 

 

5. LAVAGEM CEREBRAL - Alternância de trabalhos e atividades exaustivas ou de castigos físicos, com longas reuniões e pomposas cerimônias, levam o indivíduo a reagir de acordo com o grupo. Sessões em que se multiplicam os aplausos, as exclamações em latim, e slogans, vituperando a tibieza e exaltando a dedicação, vão alterando a consciência do aliciado. Muitas vezes se fazem exercícios de autocrítica ou paródias de capítulos de culpa, onde todos têm o direito de apontar os defeitos ou culpas do aliciados que recebe então punições. Outras vezes dão-se ordens absolutamente contraditórias, visando a quebrar o processo lógico do aliciado.

6. MODO DE SER - Imposição de um modo de ser - "As seitas impõem com freqüência as suas próprias maneiras de pensar, de sentir e de se comportar, em nítido contraste com o método da Igreja, que requer pleno conhecimento e consenso responsável" (2.2). De fato, muitas seitas impõem trajes particulares, maneiras de agir exóticas, modos de caminhar, de pentear, de rir, de falar, de rezar, que distinguem seu adepto da maioria dos fiéis, que o separam do povo e fazem dele literalmente um separado, um sectário. Desse modo, o comportamento do sectário tem algo de autômato. Sente-se que ele é teleguiado em suas respostas, em suas atitudes e até em seus movimentos.

 

 

 

7. LÍDER - Importância atribuída ao líder - "Alguns grupos chegam até a diminuir (no caso das seitas "cristãs") o papel do Cristo em proveito da pessoa do fundador" (2.2). A adesão a um homem substitui a adesão à Igreja. Tal substituição se faz paulatinamente apresentado-se o "profeta" ou líder carismático como protótipo do homem religioso, como a encarnação da Igreja e, finalmente, como superior e preferível a ela. É por isto que toda seita tem, em sua raiz, uma figura humana, enquanto a verdadeira Fé só pode ter Deus em sua origem primeira.

 

 

 

CONCLUSÃO

 

 

 

Quando se contempla o quadro tão doloroso de decadência da Igreja no século XX, com a perda de tantas almas envolvidas pelas insídias da heresia sob o olhar, mais do que complacente, cúmplice – é o termo adequado – dos pastores que deviam guiá-las, é realmente difícil não pensar na Grande Apostasia predecessora do Anticristo, de que fala o Apocalipse. Não caiamos, porém no erro comum dos sectários de ver o Apocalipse se realizando a cada passo da História. Só Deus é quem sabe quando será a hora da grande tentação. Em todo caso, o século XX e XXI registram – segundo muitas autoridades – a pior crise de autoridade doutrinária de toda a História da Igreja. Temos, porém a promessa de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo de que as portas do inferno não triunfarão sobre a Santa mãe Igreja! E essa esperança não nos engana! Confiemos portanto, na Santa mãe Igreja e não em lideranças apocalípticas!

 

 

 

Veja a parte 1 no link abaixo:

 

 

https://berakash.blogspot.com/2023/08/centro-d-bosco-relanca-obra-do-falecido.html

BIBLIOGRAFIA

-Jacques DUPUIS. O debate cristológico no contexto do pluralismo religioso. In: Faustino TEIXEIRA (Org.) Diálogo de pássaros. São Paulo, Paulinas, 1993, p. 79-80.

-Claude GEFFRÉ. Verso una nuova teologia delle religioni. In: Op.cit., p. 361.

-Giuseppe ALBERIGO (Dir.) Storia del Concilio Vaticano II. v. 5. Bologna/Peeters, Il Mulino, 2001, p. 459.

-Claude GEFFRÉ. Le dialogue des religions: défi pour un monde divisé. Le Supplément, n. 156, p. 114-115, 1986.

-R. MINNERATH. La Déclaration Dignitatis Humanae a la fin du Concile Vatican II. Revue des sciences religieuses, v. 74, n. 2, p. 232, 2000. E também Roger AUBERT. A liberdade religiosa desde a Mirari vos  até ao Syllabus. Concilium, n. 7, pp. 73-85, 1965.

-Antoine WENGER. Vatican II. Chronique de la troisième session. Paris, Centurion, 1965, p. 317; Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5 Op.cit., p. 90-91 e 102; Mauro VELATI. La proposta ecumenica del segretariato per l’unità dei cristiani. In: G. ALBERIGO & A. MELLONI (Dir.) Verso il concilio Vaticano II (1960-1962). Genova, Marietti, 1993, p. 326; José Oscar BEOZZO. Indícios de uma reação conservadora… Art.cit., pp 8-9. Vale assinalar a resistência dos cardeais Ruffini e Ottavianni, entre outros, que defendiam o direito à liberdade religiosa exclusivamente para a verdadeira religião (ou seja, o catolicismo), alertando igualmente para o risco de uma liberdade ilimitada e indiscriminada para com todas as religiões e  o risco da concessão ao erro.

-Giusepe ALBERIGO (Dir.) História do concílio Vaticano II. v. II. Petrópolis, Vozes, 2000, pp. 188-192; Luc PERRIN. Il Coetus Internationalis Patrum e la minoranza conciliare. In: M.T. FATTORI & A.MELONI (Org.) L’evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II. Bologna, Il Mulino, 1977, pp. 173-187; Silvia SCATENA. La questione della libertà religiosa: momenti di un dibattito dalla vigilia del Vaticano II all-inizio degli anni novanta. Cristianesimo nella storia.  v. 21, n. 3, pp. 635-637.

-Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 226. Em intervenção na sessão de 24 de setembro de 1964, o bispo brasileiro Antônio de Castro Mayer, ligado ao Coetus, questionava o esquema da Declaração, acusando-o de afirmar “a igualdade de direito para todas as religiões (verdadeiras e falsas)” e indicando que “só a verdadeira religião tem direito de ser professada publicamente”: Boaventura KLOPPENBURG (Org.) Concilio Vaticano II. v. IV – Terceira sessão (set.-nov. 1964). Petrópolis, Vozes, 1965, p. 66. Em seu diário do concílio, Congar menciona em diversos momentos esta resistência do Coetus: Mon journal du concile II. Op.cit., p. 316, 433 e 451-452.

-Gwendoline JARCZYK. La liberté religieuse. 20 ans après le concile. Paris, Desclée, 1984, p. 6-7. Pietro PAVAN. O direito à liberdade religiosa na Declaração conciliar. Concilium, n. 8, p. 39, 1966.Do texto citado apenas a palavra “tradicional” será acrescentada na sexta redação, de novembro de 1965, e justamane para reafirmar a continuidade com o ensinamento magistérial precedente. Giacomo CANOBBIO. Chiesa perché. Salvezza dell-umanità e mediazione ecclesiale. Cinisello Balsamo, San Paolo, 1994, pp. 148-151. A discussão sobre a questão vem mencionada por Congar em seu diário do concílio: Mon journal du concile II. Op.cit., p. 424-425; ver também Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 134; R. MINERATH. La Déclaration… Art. cit., p. 234-235. D. Racca tem razão ao afirmar que a análise de DH 1 indica que “na intenção do concílio, a abertura às religiões não cristãs não comporta nenhuma legitimação objetiva das mesmas, e não significa declarar a verdade das religiões, em distinção da religião cristã”: D.RACCA. Il dialogo inter-religioso… Art. cit., p. 656.

-Pietro PAVAN. O direito à liberdade religiosa… Art.cit., p. 34.

-Claude GEFFRÉ. Croire et interpréter. Op.cit., p. 92; Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Op.cit., p. 125. Trata-se de um professor de história francês, de origem judaica, nascido em 1877, e que dedicou-se sobretudo a partir dos anos quarenta  em favor da revisão do ensinamento cristão sobre os judeus.

-Piero STEFANI. Chiesa, ebraismo e altre religioni. Comento alla Nostra Aetate. Padova, Edizioni Messaggero  Padova, 1998, p. 51 e seguintes.Todo o processo redacional da Declaração NA será acompanhada de reações vindas sobretudo dos bispos tradicionalistas, dos bispos orientais e do mundo árabe. Com respeito ao primeiro grupo, a reação do Coetus ao documento esteve sempre presente, sobretudo na crítica ao que consideravam uma atenuação da diferença entre o cristianismo e as outras religiões. Ver Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 223-226. Em seu diário do concílio, Congar expressa as dificuldades que a Declaração causou no Oriente, sobretudo em razão da delicada questão judaica. O modo de captação da declaração ali foi extremamente polêmico, para além de seu sentido original. No dizer de Congar, “entre árabes e judeus todas as palavras que dizem respeito aos judeus provocam uma situação de guerra”. Sem contar o risco, acrescenta, da exploração que pode ser feita pelos mesmos judeus do texto do concílio, em particular a justificação de sua presença na Palestina. Para Congar, uma tal declaração iria fatalmente “comprometer todos os cristãos aos olhos dos muçulmanos”: Mon journal du concile II. Op.cit., p. 364 e também 365. Para a reação crítica dos Patriarcas orientais durante a segunda sessão do concílio, contra a menção especial feita aos judeus na declaração cf. EPARQUIA Melquita do Brasil. A igreja greco-melquita no concílio. São Paulo, Loyola, 1992, p. 398-400.

-Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Op.cit., p.124; Piero STEFANI. Chiesa, ebraismo e altre religioni. Op.cit., p. 59; Isidro Ma. SANS. Hacia un dialogo religioso universal. Bilbao, Universidad de Deusto/Mensajero, 1992, p. 161; Daniele RACCA. Il dialogo interreligioso… Art.cit., p. 642-3 n. 10.

-Karl RAHNER. Sul significato salvifico delle religioni non cristiane. In: Dio e rivelazione. Roma, Paoline, 1981, p. 424 e tb 425 (Nuovi Saggi VII). Em texto anterior ao concílio este mesmo teólogo assinalava sua dificuldade de compreender uma dinâmica salvífica que tocasse unicamente o fiel em sua intimidade, excluindo sua inserção – enquanto ser social – na sua própria religião. Aquele que se salva é sempre “homo religiosus-nella religione”: Karl Rahner. Cristianesimo e religioni non cristiane. In: Saggi di antropologia soprannaturali. Roma, Paoline, 1965, p. 559.

-Pietro ROSSANO. Dialogo e anuncio cristiano. L’incontro con le grandi religioni. Cinisello Balsamo, Paoline, 1993, p. 30.

-Yves CONGAR. Mon journal du concile II. Op.cit., p. 282, 269 e 291. Para o historiador G.Alberigo, Paulo VI, em razão de um escrúpulo doutrinal, acabou cedendo aos temores da minoria conciliar sobre os riscos que poderiam incidir na doutrina católica na ausência de distinções mais claras. Paira ainda sobre a reação do papa questões ainda não resolvidas: Giuseppe ALBERIGO (Dir.) Storia del concilio Vaticano II. v. IV. Bologna, Il Mulino, 1999, p. 443-444.

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