Refutação a Freud sobre a religião em sua obra: "O futuro de uma ilusão"

 

 

"O futuro de uma ilusão": resumo de Freud

Posted on Redação Psicanálise Clínica

A relação de algumas pessoas com crenças religiosas encontra conflitos sensíveis que se dão pela oposição de perspectivas distintas sobre religião.Freud é um grande exemplo, já que a sua jornada não cabia espaço para que acreditasse em algo superior. Hoje conversaremos melhor sobre O futuro de uma ilusão, uma das obras mais revisitadas de Sigmund Freud.

Sigmund Freud em O futuro de uma ilusão

Em O futuro de uma ilusão temos um questionamento elaborado de Freud sobre as suas críticas quanto à religião. Como alguém construído sobre os pilares da lógica fundamentalista, o médico psicanalista construiu uma perspectiva contrária para justificar sua aversão.Publicado em 1927, o livro expõe a visão crítica de Freud sobre a religião. Ele argumenta que as crenças religiosas seriam ilusões, projeções fantasiosas que derivam dos desejos e temores humanos. Freud vê a religião como uma espécie de neurose obsessiva coletiva. Ela surgiu da necessidade infantil de proteção paterna, transferida para a figura de um Deus todo-poderoso. Os ritos e a moral religiosa atendem ao desejo de controlar o acaso, lidar com a fragilidade humana. Além disso, a religião atuaria como instrumento de coerção social, inibindo os instintos naturais em prol de um ideal de virtude. Impõe noções de certo e errado que vão contra as inclinações humanas, gerando sentimentos inconscientes de culpa.Freud reconhece, porém, o potencial consolador da fé. Questiona se seria possível abolir a religião e se a ciência e a razão conseguiriam preencher seu papel psicológico? Portanto, Freud vislumbra que no futuro a humanidade poderá superar a religião, quando conquistar mais controle racional sobre a natureza e sobre si mesma.

Nesse contexto, é interessante notar o relacionamento fraterno e respeitoso que Freud mantinha com Oskar Pfister

"Para Pfister, a psicanálise é um meio de desenvolver e depurar a religião"

Pfister era pastor protestante, respeitou a opinião do amigo psicanalista e deu o seu próprio ponto de vista.Nisso nasceu A ilusão de um futuro, uma crítica que foi bem acolhida pelo amigo e sem abalar a amizade.

A religião na Psicanálise

O livro O futuro de uma ilusão elabora um ensaio crítico e bem formado à idealização religiosa da humanidade. Tanto que podemos fazer um comparativo claro quanto a natureza dessa adoração aos olhos da Psicanálise.De acordo com a base dada por Freud, a escolha em seguir uma religião se dá por meio do Complexo de Édipo.Em suma, religião seria uma projeção do Complexo de Édipo por conta do desamparo sentido pelo homem. O mesmo se vê à mercê da morte, das forças naturais e das lutas criadas pela humanidade com o tempo.Por conta disso, encontra na figura de Deus o seu desejo infantil por um pai que o proteja.Assim, Deus daria a recompensa pela dor que viveram em uma vida com privações e civilizada após a morte. Sem contar que a entidade cuidaria de cada fenômeno natural e devastador pelo caminho da sua vida. E não esquecer da união e reconciliação da humanidade consigo, evitando crueldades consequentes.

Entre a cruz e a espada filosóficas

Observando Sigmund Freud, O futuro de uma ilusão, existia uma tentativa de exibir o que esperar na cultura humana. Ele acreditava na necessidade de olhar a origem e finalidade cultural humana como precisa ser feito. Para ele, cultura é a junção dos aspectos de existência que difere a nossas vidas de uma fera selvagem.Isso inclui conhecimento e poder acumulados para regular os relacionamentos e domar a própria natureza. Esses dois aspectos estão sensivelmente ligados, pois não se separa os recursos que existem da satisfação instintiva humana. Mesmo que tenha formado a cultura, a humanidade fica refém dela porque controla seu instinto e molda-se àquilo socialmente aceito. Para Freud, a essência cultural se liga na contenção dos instintos primários e selvagens para que ela mesma sobreviva. Nisso, a religião serviria como consciência moral para retratar as falhas grotescas criadas na cultura. Ainda que a religião eliminasse algumas neuroses isso acarretaria no desenvolvimento de outra mais comum, só que difícil de sair.

As leis de existência incontestáveis

Continuando a leitura de O futuro de uma ilusão, Freud vê a religião como uma ilusão bem projetada. Segundo ele, a religião faz afirmações sobre a condição da realidade, estabelece dogmas e deposita crença em algo que não foi descoberto.

Nisso, os pilares religiosos se transmitiriam e tomavam nossa crença de três modos, sendo eles:

•Nossos passados já acreditavam e seguiam isso;

•Recebemos e carregamos provas que nos foram passadas ainda na antiguidade;

•É proibido questionar a autenticidade disso em qualquer circunstância.

Continuando a abertura, as crenças seriam a nossa realização de desejos, incluindo a busca paterna e a vontade imortal da alma. O desejo humano contribui diretamente para a derivação e surgimento das ilusões ao longo do caminho. Contudo, elas não precisam ser necessariamente falsas se baseando em desejos.

A balança, equilíbrio e recompensa

Desenvolvendo o livro O futuro de uma ilusão, o indivíduo se torna um inimigo social por ceder aos instintos. Seu estado primitivo precisa de contenção para que assim a sociedade possa fluir sob determinada perspectiva racional e moral. Em curtas palavras, somos inclinados à destruição, desastre e selvageria em cumplicidade. Por isso que a existência de pessoas dotadas de visão moralista e exemplar poderia cortar nossa natureza destrutiva. O reconhecimento de líderes assim levaria a um processo de renúncia coletiva dos instintos para existirmos civilizadamente. A não ser que haja um governo e civilidade, a sociedade poderia vir facilmente à ruína e em pouco tempo. Em seu trabalho, Freud continua a desenvolver a religião, ligando aos aspectos de conseguir riqueza e satisfação impulsional. Para ele, os bons comportamentos praticados na religião seriam recompensados em algum momento. Não apenas justificar nossas conquistas, mas também o que receberíamos se seguíssemos à risca essa visão.

Freud e Oskar Pfister

A relação com o seu amigo e pastor Oskar Pfister não mudou após a publicação de O futuro de uma ilusão. Embora concordasse com Freud, Oskar mostrou sua lamentação sobre a ausência dos sentimentos religiosos no psicanalista.Tal sentimento seria advindo da crença, não poderia ser medido ou calculado, mas estaria presente em todos que acreditavam. Sendo algo subjetivo, cabe a cada um lidar com a sua expressão de modo pessoal independente do sistema religioso. Embora Freud não acreditasse em tal coisa, tinha a consciência de não negar sua existência em outras pessoas. Ainda assim, se questionava sobre a exatidão da interpretação dele na necessidade pela religião. Muitos estudiosos enxergam em Sigmund Freud, O futuro de uma ilusão, apenas como falas favoráveis à genética. Já que não se pode verificar e atestar a sua origem, uma crença poderia ser considerada inválida e falsa. Até hoje o trabalho freudiano levanta discussões controversas a respeito disso.

Freud e a religião: controvérsias e desdobramentos

Embora muito crítico em “O futuro de uma ilusão”, a relação pessoal de Freud com a religião foi ambígua. Oriundo de uma família judaica, ele se considerava ateu, mas mantinha interesse pela Bíblia e cultura judaica.

A visão de Freud sobre o papel neurótico e ilusório da religião foi contestada por pensadores como Carl Jung e Oskar Pfister. Eles argumentam que a religiosidade tem uma dimensão humana profunda, além de componentes positivos.

Nas últimas décadas, diversos estudos na interface entre psicanálise e religião buscaram matizar as críticas freudianas. Apontam, por exemplo, que a experiência religiosa também pode ter efeitos terapêuticos e ser uma via de autoconhecimento. São evidências de que o debate inaugurado por “O futuro de uma ilusão” permanece vivo e relevante.

A religião psicanalítica e racional

Com o fim da leitura, Freud propunha pilares para que o homem se resolvesse distante da religião coerciva.A razão seria a estrutura, de modo a pensar claramente sobre as perspectivas e seu ponto de existência. Nisso:

•Deveríamos aceitar os acontecimentos naturais e do destino, entendendo e respeitando que isso é o que há de mais superior;

•A sociedade somente deveria ser construída por meio da razão e lógica, acabando com a imagem do deus ilusório para ter felicidade;

•Um super homem seria o indivíduo desligado de morais religiosas porque teria capacidade de criar a sua própria moral.

Considerações finais sobre O futuro de uma ilusão

O futuro de uma ilusão mostra uma exposição de como a religião condicionou a humanidade a abrir mão da selvageria. Para Freud, isso significou a inibição dos instintos, de modo a construir uma imagem de encaixe e acolhimento social.A imagem de proteção vista por ela era um meio de nos privar de quem realmente éramos. Com isso, o psicanalista via a religião como algo muito repressor e aponta à necessidade da existência de lógica e razão. Por meio delas conseguiríamos atingir um ambiente sociável nos valendo daquilo que poderíamos enxergar e acreditar. Finaliza com a ideia de que criamos valores próprios e superamos os outros animais por causa de nossa inteligência.Para que você construa seus questionamentos com teor, robustez e muito conteúdo, se inscreva em nosso curso online de Psicanálise. É a oportunidade que precisa para trabalhar o seu autoconhecimento e se desenvolver adequadamente na busca pelo seu crescimento pessoal.Assim como em O futuro de uma ilusão, vai elaborar as bases necessárias para remodelar sua perspectiva quanto ao mundo que vive!

Fonte: https://www.psicanaliseclinica.com/o-futuro-de-uma-ilusao/

 

Crise e Utopia

Muitos estudiosos do processo utópico notam que ele aparece sempre em períodos de crise "...cuando el hombre de las civilizaciones tradicionales reflexiona acerca de su propia ciudad, lo hace sólo en un momento de crisis espiritual, social o económica. Cuando se tambalea el orden existente y aparece un orden nuevo, que pronto se convertirá en esquema de acción y en pensamiento revolucionário" (J. Servier, op. cit., pg. 13).

E Norman Cohn confirma isto ao dizer:

"Aux périodes d'incertitude ou d'angoisse, notamment, les gens avaient tendance à ce tourner vers l'Apocalypse ou vers les innombrables exégèses qu'elle avait suscitées" (op. cit., pg. 27).

["Em épocas de incerteza ou de angústia, principalmente, as pessoas tinham tendência a voltar-se ao Apocalípse ou a inumeráveis exegeses que ele havia criado."]

Entretanto, uma simples crise econômica não é suficiente, de per si, para produzir a utopia. Como também a mera opressão política não é capaz de fazê-lo. Se miséria e opressão fossem as causas únicas da utopia, a História seria, na verdade, uma narrativa de utopias, visto que sempre houve miséria e opressão. Causas mais profundas é que geram o processo utópico, que pode ser favorecido também por fatores econômicos, políticos e sociais. É o que opina também Gilda Reale Starzynski:

"Acreditamos que esse desejo duma volta à simplicidade paradisíaca das origens não pode resultar apenas de uma desgraça política, de uma mera tentativa de evasão, refletindo algo de muito mais profundo, uma insatisfação interior do homem, diante das condições de sua existência e diante dos acasos da vida e dos mistérios da morte, o que corresponde a uma estrutura permanente da mente humana." (Gilda Reale Starzynski - "Idade de ouro e utopia na comédia grega antiga", in Suplemento Cultura 1 de "O Estado de São Paulo", no. 19, pg. 3, 20/02/1977).

A utopia, a nosso ver, nasce nas sociedades que perdem a fé na sua própria "*Weltanshauung", que perdem a certeza em sua escala de valores.

 

*Weltanshauung - FILOSOFIA: "conjunto ordenado de valores, impressões, sentimentos e concepções de natureza intuitiva, anteriores à reflexão, a respeito da época ou do mundo em que se vive; cosmovisão, mundividência."

Quando isto ocorre, então a sociedade, como um todo, é abalada pelo apelo utópico que ela mesmo gerou. A sociedade em crise ouve o apelo da utopia com admiração e, ao mesmo tempo, com temor. Com admiração, porque ela vê na utopia uma solução para sua injustiça, real ou imaginária, e para sua incerteza. Com temor, porque ela percebe que a utopia vai destruí-la. A utopia é, simultaneamente, o ideal e o remorso "escrupulosos" de uma consciência social perturbada e incerta. Isto pode ser exemplificado pela admiração e temor com que os atenienses decadentes, embora ricos, olhavam para Esparta. Ou então, como os Estados Unidos, país rico e sem rumo, olha hoje para o comunismo. Por outro lado, as sociedades que tem fé em sua própria cosmovisão, que tem certeza de sua própria escala de valores, não produzem utopias com força revolucionária. É possível que nelas surjam grupos marginalizados que contestem a cosmovisão social, e elaborem então, para substituí-la, utopias e sonhos milenaristas no céu, e materialistas de uma sociedade perfeita, justa e igualitária, na terra. Mas então, tais sonhos são repelidos pela sociedade que não se deixa fascinar pela utopia e nem a teme. Ao contrário, combate-a e isola-a. A utopia se fecha então em seu "gueto" sectário, político ou intelectualóide. 

"Les époques agitées favorisent la création utopique. Calle-ci se donne comme une efflorescence, un résidu ou an dégout de l'histoire. Dans les âges où les sociètès évoluent sans exaltation et sans malheur, sans doute les nostalgies des hommes sont-elles comblées. Mais que les temps se gorgent de meurtres et de poisons  qu'ils assoupis sent ou bien qu'ils s'affolent, les réformateurs foisonnent. Les plus fertiles gisements utopiques s'étendent dans les époques de fièvre ou de léthargie" (Gilles Lapouge - Utopie et Civilisation, Flammarion, Paris, 1978, pg. 41).

["As épocas agitadas favorecem a criação utópica. Esta se produz como um desabrochar, um resíduo ou desgosto da história. Nas épocas em que as sociedades se transformam sem excitação e sem infortúnio, sem dúvida a nostalgia das pessoas está satisfeita. Mas tão logo o tempo se impregna de mortes ou de venenos, que os enlouquecem ou adormecem, os reformadores proliferam."]

Alexandre Cioranescu nota que a utopia enquanto gênero literário, surgiu no Renascimento (Cfr. A. Cioranescu - op. cit., pg. 17). A Idade Média não produziu utopias literárias. Houve, nesse período, utopias milenaristas a partir do século XI, mas muito limitadas no tempo e no espaço. Foi apenas a partir dos séculos XIV e XV que a Idade Média foi sacudida mais violentamente por movimentos utópicos e milenaristas com real repercussão social. (Cfr. N. Cohn, op. cit.). A estabilidade sócio-política medieval era conseqüência da firmeza de suas certezas. Quando nos séculos XIV e XV começou a ruir a "catedral de idéias" (Cfr. Huizinga - op. cit., pg. 184), arquitetada pelo pensamento medieval, aí então nasceu a utopia.

"A sociedade cuja ordem social fosse percebida como ordem natural, e onde "o que é" fosse identificado ao "que deveria ser" e ao "que pode ser", então essa sociedade não produziria utopias. Produziram-nas ao mundo contemporâneo." (Jerzy Szachi, op. cit., pg. 13).

Esta citação de Szachi parece-nos muito importante, além de insuspeita, pois o autor é marxista e favorável à utopia, como ele expressamente declara: "escrevi este pequeno livro em elogio à utopia e para irritar aqueles que a criticam" (op. cit., pg. XXXVIII, Prefácio do Autor à edição brasileira). Consideramos que Szachi aí atingiu o ponto nevrálgico da questão: é a dúvida, a incerteza sobre a visão do que é certo e do que é errado, é a dúvida sobre a verdadeira cosmovisão que causa a utopia. Com efeito, como defender e manter uma certa ordem ou estrutura social quando se perdeu a certeza de sua justiça e de sua bondade? Adiante voltaremos a analisar outro aspecto desta citação de Szachi. O desmoronamento da cosmovisão de uma sociedade põe em questão os problemas mais fundamentais como o da existência do homem e de sua finalidade, e o problema do mal. Para que existimos? Por que viver? De onde viemos? Para onde vamos? Por que tanto sofrimento? Por que a morte? Interrogações metafísicas e religiosas cujas respostas, integradas numa cosmovisão, podem estabilizar uma sociedade, mas que quando não respondidas, ou quando se põem em dúvida as respostas, levam ao desmoronamento da catedral das certezas e, por conseguinte, da ordem social e política.

"La utopia nos parece como ligada a momentos históricos determinados. Nace en cierto fondo de circunstancias que se reproducem com tanta analogia que es tentador hablar de la utopia como del renacimiento: sentimiento de frustración de toda una civilización, este sentimiento profundo experimentado por todo el ser, de encontrarse arrojado en la existencia sin necessidades verdaderas." - "Los utopistas - e incluo en el termino a todos los que soñaron con reformar la sociedad - no solamente expresaron el pensamiento de um grupo determinado, de una classe social, sino que jalonaron la historia de Occidente y señalaron momentos de crisis mal percibidos por sus contemporáneos, apenas discernidos luego por los historiadores" (J. Servier - op. cit., pg. 228).

"Las utopias se presentan ante nosotros com sueños nascidos del sentimiento de desconcierto de una clase social - geworfenheit - en el sentido que Heidegger da al termino en Sein und Zeit, es el estado del hombre lanzado al mundo, entregado a sí mismo, que no espera nada de una potencia superior en cuya existencia ya no cree siquiera" (J. Servier, op. cit., pg. 20).

 

Utopia - Religião - Paraíso

Estas impostações conduzem à pesquisa da causa da utopia no campo religioso. As interrogações sobre a vida e a morte, sobre o porque do mal, sobre a origem e o fim do homem são perguntas religiosas e metafísicas. Nas épocas de crise o problema do mal, em todas as suas formas (morte, doença, miséria, injustiça, guerra, etc.), se põe de modo angustiante e coloca em xeque a cosmovisão da sociedade. O homem decadente que duvida de sua própria cosmovisão e que perdeu suas certezas refugia-se no sonho ou na profecia. Sonha com a idade de ouro e o paraíso perdido ou com o milenarismo apocalíptico, mas recusa enfrentar o problema real posto no aqui e no agora. Toda a utopia foge do aqui e do agora. A utopia pretende eliminar o problema do mal da face da terra negando o mal. Ela quer construir um paraíso terrenal, já que não pode voltar ao Éden.

Gilles Lapouge observa que a imprensa soviética quase não noticia crimes e que isto revela uma obsessão da utopia em eliminar a paixão descontrolada e irracional, em negar o mal. (Cfr. Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo totalitário", in "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977). 

E em sua obra Utopie et Civilisation, o mesmo autor nota que a mania de desinfetar, característica da utopia, provém de uma concepção pessimista da natureza e do homem:

"...L'utopiste a una vision lugubre et puante de l'homme, de l'histoire et de la cité. Même il est beaucop plus sensible au mal, plus vulnérable et plus pessimiste que ne l'est un esprit chrétien: celui-ci reconnaît le péché et la corruption (...) l'utopiste modèle courant ne suporte pas pareilles ordures, Il fonctionne comme une terrifiante machine à desinfecter un auto clave de science-fiction. Dans sa demeure, le pou, le gâtisme, la mort et le péché n'existent pas. La maladie comme la tristesse sont interdites de séjour par décret, et la vieillesse escamotée." (Gilles Lapouge, op. cit., pg. 67).

["O utopista tem uma visão lúgubre e fétida do homem, da história e da cidade. Ele é muito mais sensível ao mal, mais vulnerável e mais pessimista que o espírito cristão: este reconhece o pecado e a corrupção (...) o utopista modelo em questão, não suporta tais imundícies. Ele funciona como uma terrificante máquina de desinfetar, uma auto clave de ficção científica. Na sua casa, a pulga, a putrefação e o pecado, não existem. A doença como a tristeza são proibidas de se instalar por decreto, e a velhice é eliminada."]

E para eliminar o mal, a utopia não hesita em usar a força e o terror. E Cioranescu nota, com verve, que os utopistas querem "nous mener au paradis par les menaces" ["de nos levar ao paraíso com ameaças"] e que "les utopistes ont ce don effroyable de nous affliger et de nous faire considerer avec apprehension notre prochain bonheur" ["os utopistas têm este terrível dom de nos afligir e de nos fazer considerar com apreensão nossa próxima felicidade"] O utopista "se méfie de nous et cependant il nous croit bons. Le paradis qu'il monte exclut la liberté de pécher qu'Adam avait eue, ce qu prouve qu'il nous veut meilleurs que nous ne pouvons être" (A. Cioranescu - op. cit., pp. 222-223). ["...desconfia de nós e, entretanto, ele nos acha bons. O paraíso que ele monta exclui a liberdade de pecar que Adão teve, o que prova que ele nos quer melhores do que podemos ser."]

Por isto nota Popper: "a tentativa de trazer o céu para a terra invariavelmente produz o inferno" (Karl R. Popper - A sociedade aberta e seus inimigos, Itatiaia/Edusp, Belo Horizonte/São Paulo, 1974, vol. II, pg. 245).

O sonho com a idade do ouro, a nostalgia, a angústia e o desespero de não estar mais no paraíso edênico, e, conseqüentemente, a recusa de aceitar o mal e a desordem no homem e na natureza, são constantes em todos os movimentos utópicos e milenaristas. O terror, a violência, o regime policialesco típico das utopias teóricas e práticas são reações desesperadas diante do mal que sempre renasce. São recusa desesperada de aceitar o mal relativo. Mircea Eliade, que tem múltiplos estudos sobre esse tema, vê no próprio marxismo algo de mítico e escatológico que aproxima o comunismo da religião.

"Arretons nous à la structure mythiqye du communisme et au sens eschatholigique de son succès populaire. Or, quoi que l'on pense des veilletés scientifiques de Marx, il est évident que l'auteur du Manifeste communiste reprend et prolongue un des grands mythes eschatologiques du monde asiatico-méditerranéen à savoir: le rôle rédempteur du Juste ( l'"élu", l'"oint", l'"innocent", le "meseager", de nos jours le prolétariat), dont les souffrances sont appellées à changer de statut ontologique du monde. En effet, la société sans classes de Marx et la disparition consequente des tensions historiques, trouvant leur plus exat précédent dans le mythe de l'âge d'Or qui, suivant des traditions multiples, caractérise le commencement et la fin de l'Histoire. Marx a enrichi ce mythe vénérable de toute une idéologie messianique judeo-chretienne: d'une part, le rôle prophétique et la fontion sotériologique qu'il accorde ao prolétariat; de l'autre, la lutte final entre le Bien et le Mal, qu'on peut facilement ramprocher du conflit apocalyptique entre Christ et l'Antechrist, suivi de la victoire définitive du premier. Il est même significatif que Marx réprend à son compte l'espoir eschatologique judeo-christien d'une fin absolue de l'Histoire" (Mircea Eliade - Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, pg. 24).

 

["Detenhamo-nos na estrutura mística do comunismo e no sentido escatológico do seu sucesso popular. Ora, o que quer que se pense das veleidades científicas de Marx, é evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo a saber: o papel redentor do Justo (o "eleito", o "ungido", o "inocente", o "mensageiro", o proletariado dos nossos dias), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estado ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o desaparecimento conseqüente das tensões históricas, encontrando seu mais exato precedente no mito da idade de Ouro que, seguindo tradições múltiplas, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judáico-cristã de um lado, o papel profético e a função sotereológica que ele atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode-se facilmente aproximar ao conflito apocalíptico entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória definitiva do primeiro. É até significativo que Marx retoma para si a esperânça escatológica judáico-cristã de um fim absoluto da História."]

Gilles Lapouge, parafraseando Eliade, concorda em ver, quer no marxismo quer no nazismo, traços milenaristas e, portanto, religiosos: "não é despropositado ver nos excessos e delírios do nazismo e do comunismo fortes cores milenaristas (...). Para ficarmos no marxismo, esse judeo-cristão que se chama Marx chega a retomar sob a denominação de "luta final", o tema do "duelo entre o Bem e o Mal". Os milenaristas sublinham o papel desse duelo, do "justo" (o Eleito ou Ungido do Senhor). Esse papel de "justo" é desempenhado no marxismo pelo proletariado. Mais estranho ainda, Marx retomou inteiramente o conceito estranho do "fim da História", que ocupa o próprio centro da loucura milenarista" (até aqui Lapouge praticamente parafraseia Eliade, sem citá-lo). Hitler foi mais longe ainda, anunciando aos alemães, após a luta final, um período de "mil anos de felicidade" (o próprio "millenium"). Marx é menos preciso quanto às datas, mas anunciando o fim da História, anuncia também esse segundo Éden, essa "Idade de Ouro" que os milenaristas esperavam, para após a morte da "besta imunda" (...). É inegável, pois, (que) uma parte da força do comunismo seja de fundo religioso." (Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo totalitário", artigo em "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977).

Outros autores confirmam este aspecto religioso do marxismo, como de todo pensamento revolucionário:

"Como todo pensamiento revolucionário, el marxismo y el proudhonismo provienen del milenarismo: el uno esperando el fin del mundo, y el otro preparando a los elegidos para una vida sin leyes en la Ciudad de los Iguales." (J. Servier - op. cit., pg. 19).

Cioranescu cita Mme. Du Deffand que afirma que a filosofia nos confirma na dúvida: "et il était encore plus difficile d'aimer ses doutes. L'utopie a eu au moins cette sagesse de faire appel à l'imaginattion en lui parlant comme seule savait lui parler la foi. Elle n'a prévu aucune place pour le doute, ce qui est le seule façon possible de s'imposer comme une religion; tandis que le doute philosophique ne serait à son tour qu'une façon de plus de ne pas être heureux. L'utopie se prépare déjà à être ce qu'elle est aujourd'hui, le seul interlocuteur valable sinon le substitut de la religion" (Apud A. Cioranescu - op. cit., pg. 189).

["e lhe era ainda mais difícil amar suas dúvidas. A utopia teve ao menos esta sabedoria de fazer apelo à imaginação em lhe falando como somente a fé lhe saberia falar. Ela não previu nenhum lugar para a dúvida, o que é o único modo possível de se impor como uma religião; enquanto a dúvida filosófica não seria por sua vez senão uma forma a mais de não ser feliz. A utopia se prepara já para ser o que ela é hoje, o único interlocutor válido senão o substituto da religião."]

Cioranescu mostra que o processo utópico partiu da religião, passou depois para o deísmo e para a metafísica e deste ponto passou à religião do nada. A religião passou a ser proibida e a metafísica odiada. Daí passou-se a ver na ciência e na técnica a solução de todos os problemas. Divinizou-se o progresso e surgiu assim uma nova religião naturalista. A utopia pois teria partido da religião, passado por uma negação completa, até chegar de novo à religião. (Cfr. A. Cioranescu - op. cit., pp. 249-250 e 272-273).

"L'utopie, en effet, est une croyance; et comme toutes les croyances elle suppose la présence d'un principe immanent plus ou moins dissimulé, et toujours difficile à définir en termes historiques" (A. Cioranescu, op. cit., pg. 261).

["A utopia, com efeito, é uma crença; e como todas as crenças ela supõe a presença de um princípio imanente mais ou menos dissimulado, e sempre difícil definir em termos históricos."]

"Fixé sur des aspirations permanents et projeté vers l'avenir, le désir utopique suppose la présence de "quelque chose de sur-personnel" qui dépasse la catégorie individuelle. Dans la pensée de Buber, le désir ainsi formulé est une référence plus ou moins instictive a des sources sacrées; nous dirions, pour que l'idée soit plus claire, un résidu de religion. Sa présence s'expliquerait parfaitement par les origines eschatologiques de l'utopie. Mais il ne s'agit pas d'une véritable transcendence: c'est plutôt le requilat ou la séquelle d'une maladie religieuse que prolonge l'irratione dans le ratione: car l'utopie, surgie de la pensée religieuse, s'en est séparée et se présente aujourd'hui à l'esprit sous la forme de ses résultats secularisés" (A. Cioranescu - op. cit., pg. 262).

 

 

["Fixado em aspirações permanentes e projetado para o futuro, o desejo utópico supõe a presença de 'algo sobre-pessoal' que ultrapassa a categoria individual. No pensamento de Buber, o desejo assim formulado é uma referência mais ou menos instintiva a fontes sagradas; nós diríamos, para que a idéia seja mais clara, um resíduo de religião. Sua presença se explicaria perfeitamente pelas origens escatológicas da utopia. Mas não se trata de uma verdadeira transcendência: é mais o resquício ou a seqüela de uma doença religiosa que prolonga o irracional no racional: porque a utopia surgida do pensamento religioso, dele se separou e se apresenta hoje ao espírito sob a forma dos seus resultados laicizados".]

E como prova de que a utopia tem sua fonte na religião milenarista Cioranescu diz que esta é a tese sustentada por Tuveson (1949) e por Tillich (1951) e que Renato Poggioli faz da utopia "une hipothèse mysthique, un acte de foi" (Idem, pp. 261 - 262). ["uma hipótese mística, um ato de fé."] 

A utopia é um "ersatz" naturalista e racionalista da fé. Ela substitui a fé vacilante e duvidosa por uma nova crença dogmática e intolerante a tudo que a contraria. Ela é produzida pelo homem que teme, que duvida e que cria, para si, um paraíso artificial de onde estão excluídos toda a dúvida e tudo o que causa temor. 

A utopia é a religião do homem contra a fé num Deus transcendente. Ela quer construir um paraíso terrestre que exclui Deus em compensação e como revolta pela perda do Éden de que Deus excluiu o homem. "Todas las utopias quisieron ser religion del Hombre, aborrandole las angustias de la meditación sobre el sentido de su aventura terrenal y ofereciéndole su propria finalidad" (J. Servier, op. cit., pg. 19). É por isso que a utopia não pensa senão no paraíso terrenal recusando o celestial e a transcendência. O próprio milenarismo é uma tentativa de forçar Deus a descer ao mundo e a trazer para cá o paraíso e a felicidade: "l'utopie ne s'intéresse qu'au destin de l'homme ici-bas et à son bien être matériel, sans se poser le probléme de son salut, sans lui offrir l'espoir ou l'illusion d'une transcendence metáphysique" (A. Cioranescu - op. cit., pg. 56). ["a utopia não se interessa senão com o destino do homem aqui em baixo e ao seu bem estar material, sem se colocar o problema de sua salvação, sem lhe oferecer esperânça ou ilusão de uma transcendência metafísica."] - "El pensamiento utópico durante más de cinco siglos, mantuvo como norma de conducta esencial en el plano religioso, el abandono de toda metafisica, de toda teologia en favor de una moral que es uma deontologia de la vida en sociedad y sobre todo en favor de la ciencia, de la política, en el sentido aristotélico de la palavra" (J. Servier - op. cit., pg. 246). 

A utopia (religiosa ou atéia), é pois uma forma de "religião" (RELIGARE) que promete a felicidade ao homem aqui na terra e agora! 

Promete apenas, note-se, e como garantia de sua promessa ela relembra o paraíso terrestre e repete oráculos e profecias interpretadas sempre em sentido imanentista. Mais ainda, a utopia é uma religião naturalista que afirma estar no próprio homem a força que eliminará o mal do universo. Sua sotereologia é humanista. O homem é o seu auto-redentor, "salvador que se salva a si mesmo". Que força existiria no homem capaz de livrá-lo de seus próprios males? Seria a razão? Seriam a ciência e a técnica, obras da razão? Seria algum poder espiritual pouco definido? Seria um carisma messiânico? Ou a evolução?

Tanto Cioran quanto Cioranescu consideram que a utopia tem um fundo mágico ou alquímico:

"Remarquons en passant que par leurs côtés positifs l'alchimie et l'utopie se rejoignent, poursuivant un rêve de transmutation parent, sinon identique. L'une s'en prend à l'irreductibilité dans la nature, l'autre à irreductibbilité dans l'historie. Et c'est d'un même vice d'esprit ou dun mème espoir que procèdent l'elixir de vie et la cité idéale" (Émile Cioran - Historie et Utopie, apud. A. Cioranescu - op. cit., pg. 99)

["Notemos de passagem que pelos seus lados positivos a alquimia e a utopia se juntam, seguindo um sonho de transmutação similar, senão idêntico. Uma se irrita com a irredutabilidade na natureza, a outra com a irredutibiladade na história. E é de um mesmo vício de espírito ou de uma mesma esperânça que procedem o elixir da vida e a cidade ideal."]

Partindo de outro ponto, Cioranescu chega, também ele, à conclusão do caráter mágico da utopia:

"En réalité, l'utopie n'obéit pas moins que le conte de Cocagne à la pensée magique, qu'elle ne fait qu'enfléchir dans un sens different. C'est en effet un mythe ou un acte magique cette croyance, que l'on ne semble avoir perdu à aucun moment, que l'humanité est une masse colloidale, identique à elle même dans toutes ses parties et prédisposée à se plier aux formes, aux distribuitions, aux orientations et aux moules qu'on aurait la bonté de lui indiquer" (Cioranescu, op. cit., pg. 61).

["Na realidade, a utopia não segue senão o conto de Cocagne no pensamento mágico, que ela inflete num sentido diferente. É, com efeito, um mito ou um ato mágico esta crença, que não parece ter-se perdido em nenhum momento, que a humanidade é uma massa coloidal, idêntica a ela própria em todas as suas partes e predisposta a se dobrar às formas, às distribuições, às orientações e aos moldes que teriam a bondade de lhe indicar."]

 

Utopia e messianismos (trancedentes e imanentes) 

 

Outro laço importante entre o pensamento utópico e a religião é dado pelos fortes tons messiânicos que aparecem em muitas obras utópicas.Ora, o messianismo político que espera a realização de uma felicidade perfeita na terra é o que se chamou milenarismo. As origens do milenarismo são complexas. Normalmente se afirma que ele nasceu da expectativa da segunda vinda de Cristo - a Parúsia - por parte dos primeiros cristãos perseguidos. Eles se baseavam no texto do Apocalipse de S. João que diz: "aqueles que não adoraram a besta nem a sua imagem, nem receberam o seu caráter sobre a fronte ou sobre as suas mãos, viveram e reinaram com Cristo durante mil anos". E nesse mesmo trecho se diz ainda que o demônio será encarcerado durante esses mil anos (Apocalipse, XX, 1-5). A interpretação milenarista desse trecho foi condenada como herética no Concílio de Nicéia (431). Uma segunda fonte de milenarismo foram os mitos pagãos que os gnósticos procuraram ligar aos textos apocalípticos. Jean Doresse numa nota de seu livro "Les livres secrets des gnostiques d'Egypte" diz: "(...) nos gnostiques connaissaimt un systhème astrologique d'origine chaldéene purement mythique, et selon lequel chaque planète à tour de rôle régissait les six autres pendant mille ans. Ainsi à Kronos/Saturne (Ialdabaoth) devait succéder Zeus/Jupiter (Sabaoth)" (Jean Doresse, op. cit., pg. 269, nota 32). Reflexos desta doutrina acham-se no livro gnóstico "Pistis Sofia" (Cfr. Jean Doresse - op. cit., pg. 304).

["nossos gnósticos conheciam um sistema astrológico de origem caldéia puramente mítico, segundo o qual cada planeta por sua vez regia os seis outros, durante mil anos. Assim à Kronos/Saturno [Ialdabaoth] devia suceder Zeus/Júpter[Sabaoth]"].

Terceira e talvez principal fonte do messianismo milenarista é a religião hebraica!

Jean Servier notara já a relação do messianismo hebraico com as correntes milenaristas do mundo cristão. (Cfr. J. Servier, op. cit., cap. VI, "Desde el Talmud hasta la Reforma"). Gershom Scholem, falando do Sefer Temuna, livro datado do século XIII, mostra que ele desenvolve uma doutrina a respeito da existência de vários ciclos cósmicos (shemitot). Cada emanação divina teria criado um mundo que duraria 6 000 anos e depois de cada um haveria 1 000 anos de descanso. No final haveria sete shemitot durando todos 50 000 anos. Já teria existido a "shemita" ou universo da Graça; estaríamos agora no "shemita" do Julgamento, daí a existência da Lei e de proibições. Haveria a seguir a "shemita" do Amor.

"La shemita suivante apparaît, en comparaison à la nôtre comme un retour en Utopie. Au lieu des differénces de classe, qui règnent aujourd'hui, ce sera l'égalité complète. La Tora entière ne traitera que des choses saintes et pures, et les sacrifices seront non pas de sacrifices d'animaux, mas des offrandes de gratitude et d'amour. Pas de migration d'âmes, pas de souillure, ni du corps, ni de l'âme. Le monde entier est comme un paradis. Il n'existe ni mauvais penchant, ni péché." (Gershom Scholem - Les origines de la Kaballe, pp. 494-495).

 

 

 

["A shemita seguinte aparece, comparando-a à nossa como um retorno à Utopia. No lugar das diferenças de classes, que reinam hoje, será a igualdade completa. A Tora inteira tratará somente de coisas santas e puras, e os sacrifícios não serão sacrifícios de animais, mas de oferendas de gratidão e de amor. Sem migrações de almas, sem pecados, nem de corpo nem de alma. O mundo inteiro é como um paraíso. Não há mais nem a má tendência, nem o pecado."]

 

Scholem mostra ainda que essa doutrina utópica dos "shemitot" tem origem no Talmud (Sanhedrin 97, a) dando, pois, razão à suposição de Jean Servier. (Cfr. Gershom Scholem, op. cit., pg. 490). Scholem mostra ainda que essa doutrina das três Shemitot tem relação direta com a teoria da História de Joaquim de Flora, que dividiu a História em três épocas:

a) a do Pai, reino da Lei;

b) a do Filho, reino da Graça;

c) a do Espírito Santo, reino do Amor.

Nesta terceira época haveria o domínio da caridade e do monacato, e se alcançaria o reino de Deus na Terra!

As doutrinas de Joaquim de Flora foram uma das principais causas da formação do movimento milenarista dos Espirituais Franciscanos, os "Fraticcelli", tendo repercussão nas seitas dos Begardos e Beguinos, e na dos Irmãos do Livre Espírito. (Cfr. Nachman Falbel - A luta dos Espiritualistas e sua contribuição para a reformulação da teoria tradicional do poder papal - tese de doutorado, USP, 1972). Também Norman Cohn sublinha a importância das doutrinas milenaristas de Joaquim de Flora quer nos movimentos quiliásticos dos séculos XIV e XV, quanto no mundo moderno.

"Cet escète mystique (Joaquim de Flora) eût sans doute été horrifié de voir sa théorie des trois états de l'humanité reparaître dans celles de Lessing, de Fichte, de Schelling ou de Hegel, par example, ou dans le classification d'Auguste Comte, pour qui l'historie connaît trois âges: le théologique, le métaphysique et le scientifique, ou encore dans la dialectique marxiste: communisme primitif, société de classes, et communisme, cette étape ultime étant marquée par le régne de la liberté et le dépérisement de l'Etat. De même, quoique de façon encore plus paradoxale, le terme de "Troisième Reich" forgé en 1923 par le publiciste. Moeller van Den Bruck et qui servit à désigner par suite l'ordre nouveau - le Milenarisme hitlérien - n'eût guère entrainé l'adhesion des masses si le rêve d'une troisième ère de gloire n'avait, des siècles durant, fait partie des thèmes classifiques de la mythologie sociale européene." (Norman Cohn - op. cit., pg. 102-103).

 

 

 

["Este asceta místico [Joaquim de Flora] sem dúvida ficou terrificado de ver sua teoria dos três estados da humanidade reaparecer nas teorias de Lessing de Fichte, de Schelling ou de Hegel, por exemplo, ou na classificação de Augusto Comte, para quem a história conheceu três épocas: a teológica, a metafísica e a científica, ou ainda na dialética marxista: comunismo primitivo, sociedade de classes, e comunismo, esta última etapa sendo marcada pelo reino da liberdade e o falecimento do estado. Da mesma forma, embora de modo ainda mais paradoxal, a expressão "Terceiro Reich", forjado em 1923 pelo publicista Moeller van Den Bruck e que serviu para designar, por conseqüência, a nova ordem - o Milenarismo hitleriano - não teria recebido a adesão das massas se o sonho de uma terceira era de glória não tivesse, durante séculos, feito parte de temas clássicos da mitologia social européia."]

 

Se o nazismo é o exemplo típico de utopia mística no século XX, o marxismo é exemplo atual de utopia racionalista ou naturalista!

"Mais allors que l'idéologie nazie était franchement obscurantiste et atavique, l'idéologie communiste s'est toujours targuée d'être "scientifique" et "progressiste"; ce qui a tendu à obscurcir le fait qu'ellè aussi doit beaucoup à une eschatologie archaique. Cette dette n'en est pas moins d'importance et diverse d'aspects. Chez Marx lui-même, elle apparait principalement sous forme d'une conviction que l'historie est un cours donné, tout prés d'aboutir à l'âge ultime, âge de "liberté", où les hommes seront délivrés une fois pour toutes de toute subordination et de toute contrainte. Cette conception de l'historie fut largement répandue et diversement exposée chez les philosophes du XVIII et du XIX siècle; avant Marx, elle avait été éloquement exposée par Lessing, Schelling et Auguste Comte, par exemple. Son origine est cependant bien antérieure, et Lessing Qui fut le premier à en donnerune version modernisée, savait qu'il reprenait une tradition prophétique instaurée par Joaquim de Fiore." (Norman Cohn, op. cit., pg. 298).

 

 

 

["Mas enquanto que a ideologia nazista era francamente obscurantista e atávica, a idealogia comunista sempre se ufanou de ser "científica" e "progressista"; o que favoreceu a obscurecer o fato que ela deve muito também a uma escatologia arcaica .Esta dívida não é de menor importância nem de poucos aspectos. No próprio Marx, ela aparece principalmente sob a forma de uma convicção que a história vem dando, prestes a atingir a última era, a era da "liberdade", em que os homens serão libertados para sempre de toda a subordinação e de toda imposição. Esta concepção da história foi amplamente espalhada e diversamente apresentada pelos filósofos dos séculos XVIII e XIX; antes de Marx, ela fora eloqüentemente enunciada por Lessing, Schelling e Augusto Comte, por exemplo. Entretanto, sua origem é bem anterior, e Lessing, que foi o primeiro a lhe dar uma versão modernisada, sabia que ele retomava uma tradição profética instaurada por Joaquim de Fiore."]

 

Também Eric Voegelin constata que há relação entre as doutrinas de Joaquim de Flora, a filosofia de Schelling, de Nietzsche e Marx. (Cfr. Eric Voegelin - Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano, 1976, pp. 27 e ss.).

 

 

São Paulo, novembro de 1979.

Orlando Fedeli - Montfort

Considerações finais:

C. S. Lewis (que não era Católico, mas um protestante que acreditava na doutrina do Purgatório, é um autor sempre citado nos textos de padre Paulo Ricardo, e recomendado por ninguém nada menos que Bento XVI),  popularizou o argumento de que “Jesus ou era um mentiroso, um lunático, ou o Senhor!” Contudo, como Kyle Barton demonstrou, não foi Lewis quem o inventou.Em meados do século XIX, um pregador cristão escocês, “Rabbi” John Duncan (1796-1870) elaborou o que ele chamou de “trilema”. 

Em Colloquia Peripatetica (p. 109) vemos esse argumento de Duncan a partir de 1859-1860:

 

 

1)-Ou Jesus Cristo enganou a humanidade com uma fraude de forma intencional.

 

2)- Ou Ele próprio era iludido e enganado sobre si mesmo.

 

3)-Ou Ele era realmente Divino!

Não há como livrar-se desse "TRILEMA!" Ele é inevitável!

 

Em 1936, Watchman Nee formulou um argumento semelhante em seu livro, "Normal Christian Faith". Uma pessoa que alega ser Deus deve pertencer a uma dessas três categorias:

 

-Primeiro, se Jesus alega ser Deus e não é, Ele deve ser louco, ou lunático!

 

-Segundo, se Jesus não é Deus e nem um lunático, deve ser um tremendo mentiroso, enganando os outros com sua mentira!

 

-E terceiro, se Jesus não é nenhum desses três, Ele deve ser Deus!

 

Inequivocamente,você só pode escolher uma dessas três possibilidades!

 

1ª)-Se você não acredita que Jesus seja Deus, você deve considerá-lo louco!

 

2ª)-Se você não consegue ver Jesus como Deus e nem como louco, você tem de vê-lo como um mentiroso!

3ª)-Por fim, se você não consegue ver Jesus nem como Deus,nem como louco, e nem como mentiroso, então, Jesus realmente é um ser extraordinariamente trancendente!

 

Não há necessidade de provarmos se Jesus é Deus ou não! 

Tudo que temos de fazer é descobrir se Ele é um lunático ou um mentiroso. Se Ele não for nem um nem outro, Ele deve ser o Filho de Deus!

 

C. S. Lewis, falando em 1942 (e depois publicado na obra “Cristianismo Puro e Simples” em 1952), deu ao argumento a sua formulação mais memorável:

“Estou tentando impedir que alguém repita a rematada tolice dita por muitos a seu respeito: “Estou disposto a aceitar Jesus como um grande mestre da moral, mas não aceito a sua afirmação de ser Deus.” Essa é a única coisa que não devemos dizer. Um homem que fosse somente um homem e dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre da moral. Seria um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido — ou então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior. Você pode querer calá-lo por ser um louco, pode cuspir nele e matá-lo como a um demônio; ou pode prosternar-se a seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas que ninguém venha, com paternal condescendência, dizer que Ele não passava de um grande mestre humano. Ele não nos deixou essa opção, e não quis deixá-la. […] Agora, parece-me óbvio que Ele não era nem um lunático nem um demônio, consequentemente, por mais estranho, assustador e inacreditável que possa parecer, tenho que aceitar a ideia de que Ele era e é Deus.” (Cristianismo Puro e Simples)

 

Este é um bom argumento? Podemos colocá-lo da seguinte forma:

 

-Se Jesus não fosse Senhor, Ele seria um mentiroso ou um lunático!

-Jesus não era um mentiroso nem um lunático.

-Portanto, Jesus é Senhor!

Para determinar se este argumento é consistente, temos que fazer três perguntas: 

 

-Os termos são claros?

-É logicamente válido?

-As premissas são verdadeiras?

Somos, por dever de consciência com a verdade,  obrigados a dar as seguintes respostas:

 

-Sim, os termos são claros!

-Sim, é logicamente válido; a premissa 3 se segue das premissas 1 e 2 conforme as regras da lógica (Modus Tollens: a negação do antecedente da premissa 1 pode ser inferida pela negação de seu consequente).

-Mas não, o argumento não é consistente, pois nem todas as premissas dele são necessariamente verdadeiras. Como William Lane Craig observa em seu livro “A veracidade da fé cristã”, a primeira premissa deixa de fora, e omite outras opções possíveis. Há outra alternativa: talvez o Jesus apresentado na Bíblia não seja o verdadeiro Jesus da história. É hipotético, mas é possível que o Jesus da Bíblia não seja um mentiroso, um lunático ou o Senhor, mas sim uma lenda. Em outras palavras, o Jesus da Bíblia pode não ser o Jesus da história e, assim sendo, suas afirmações acerca do que deve ser creditado ao Jesus da Bíblia, não conduzem a conclusões a respeito do real senhorio do Jesus da história.

Entretanto, C. S. Lewis pode ajudar com a refutação nesse ponto:

Em um ensaio de 1950, intitulado “What are we to make of Jesus?” (O que devemos fazer com Jesus?), Lewis lida com algumas alegações surpreendentes de Jesus sobre si mesmo nas Escrituras, insistindo que não se pode chegar à conclusão de que Jesus foi simplesmente um “grande professor da moral”. Se o que Jesus disse é verdade, afirma Lewis, então, tais dizeres são os de um “megalomaníaco”.

 

“Em minha opinião, a única pessoa que pode dizer esse tipo de coisa ou é Deus ou um louco completo sofrendo de algum delírio, o qual compromete toda a mente do homem. Se você acha que é um ovo cozido, quando não está à procura de uma torrada para se satisfazer, você pode estar são, mas se você pensa ser Deus, você é um caso perdido. Podemos observar por alto que Ele nunca foi visto como um mero mestre da moral. Ele não produziu esse efeito em nenhuma das pessoas que realmente o conheceu.  Ele causou, em especial, três efeitos: Ódio – Terror – Adoração. Não há indícios de pessoas manifestando aprovação moderada.”

É aqui que Lewis responde à refutação de que Jesus na verdade não disse aquelas coisas; seus seguidores exageraram no relato e a lenda se desenvolveu de modo que ele (Jesus) disse mesmo aquelas coisas. Lewis mostra como seria impensável para os judeus criarem um Deus que se torna homem:

 

“Isso é difícil, pois todos os Seus seguidores eram judeus, ou seja, pertenciam à nação que, de todas as outras, era a que mais detinha a convicção de que havia um único Deus – que não podia haver outro de forma alguma. É muito estranho que essa terrível invenção a respeito de um líder religioso se desenvolvesse entre o único povo em toda a terra menos passível de cometer tal equívoco. Pelo contrário, ficamos com a impressão de que nenhum de Seus seguidores mais próximos ou até mesmo os escritores do Novo Testamento aceitaram facilmente tal doutrina.” 

 

A outra opção é a de que os relatos sobre Jesus foram escritos como "sendo lendas". Aqui Lewis se vale de sua habilidade acadêmica:

“Agora, como historiador de literatura, estou plenamente convencido de o que quer que sejam os Evangelhos, lendas eles não são. Tenho lido uma grande quantidade de lendas e é perfeitamente claro para mim que não se trata do mesmo tipo de material. Eles não são artísticos o bastante para serem considerados como lendas. A partir de um ponto de vista imaginativo, eles são desajeitados. Não trabalham os elementos corretamente. A maior parte da vida de Jesus nos é totalmente desconhecida, como o é a vida de qualquer outra pessoa que viveu naquela época, e ninguém que estivesse construindo uma lenda permitiria que assim fosse. Com exceção dos fragmentos dos diálogos platônicos, não há nenhum diálogo que eu conheça, dentro da literatura antiga, como os que estão no quarto evangelho. Não há nada parecido, mesmo na literatura moderna, até há uns cem anos quando surgiu o romance realista.” 

 

 

Assim, Lewis acha implausível que judeus monoteístas inventariam um Messias encarnado, e a Santíssima Trindade. Ele acredita que os evangelhos, sendo do gênero literário que são, não possuem nenhum vestígio das marcas textuais das lendas, conclusão esta baseada em sua própria experiência de vida acadêmica e de leituras de lendas antigas. Portanto, o Jesus da Bíblia é o Jesus da História! E se este Jesus não fosse o Senhor, seria um mentiroso ou um lunático. Mas ele é verdadeiro (não um mentiroso) e completamente são (não um lunático). 

Portanto, Jesus é o Senhor!

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