Parábola, Midrash ou História? Uma análise teológica e hermenêutica do livro de Jonas

A Narração de Jonas na Barriga do Grande Peixe: Parábola, Ou fato Histórico?

por *Francisco José Barros de Araújo 

O Livro de Jonas ocupa um lugar singular no cânon do Antigo Testamento, tanto no judaísmo quanto no cristianismo, por destoar do modelo clássico da literatura profética. Em vez de uma coletânea de oráculos, o texto apresenta uma narrativa centrada na figura do profeta, seus conflitos interiores e sua relação paradoxal com a misericórdia divina. Essa singularidade literária suscita, desde a Antiguidade, um debate persistente: a narração de Jonas na barriga do grande peixe deve ser compreendida como um fato histórico, uma parábola teológica ou uma construção midráshica de caráter pedagógico?

A questão não é meramente exegética, mas hermenêutica e teológica. No plano histórico-crítico, muitos estudiosos situam a redação final do livro no período pós-exílico, provavelmente no século V a.C., o que levanta problemas cronológicos evidentes quando comparado aos dados históricos sobre Nínive e sobre o profeta Jonas mencionado em 2Rs 14,25 (BROWN; FITZMYER; MURPHY, 2011). Já no plano da tradição, tanto judaica quanto cristã, o relato foi amplamente recebido como narrativo-real, ainda que carregado de simbolismo, sendo interpretado como evento histórico providencial e, simultaneamente, como figura teológica.

No cristianismo, a problemática adquire maior densidade a partir da releitura cristológica do próprio Jesus, que evoca explicitamente Jonas como sinal messiânico (Mt 12,39-41). A permanência de Jonas no ventre do peixe é apresentada como prefiguração da sepultura e da ressurreição de Cristo, inserindo o relato veterotestamentário na lógica tipológica da revelação progressiva (RATZINGER, 2007). Assim, negar completamente o caráter factual do episódio levanta questões sobre a coerência interna do argumento cristológico empregado nos Evangelhos.

Por outro lado, a exegese judaica clássica e moderna frequentemente interpreta Jonas como uma narrativa didática, um midrash destinado a ensinar a universalidade da misericórdia divina e a relativizar exclusivismos étnico-religiosos (SCHÖKEL, 1992). O livro, nesse sentido, não estaria preocupado em relatar acontecimentos históricos precisos, mas em transmitir uma verdade teológica por meio de imagens fortes, hiperbólicas e até mesmo deliberadamente lendárias.

Diante dessas abordagens, o presente estudo propõe analisar o Livro de Jonas a partir de três eixos complementares: 

a) sua estrutura literária e contexto histórico-redacional; 

b) sua recepção na tradição judaica e cristã, especialmente patrística; e 

c) sua interpretação cristológica à luz da autoridade das palavras de Jesus. 

O objetivo não é reduzir o texto a uma leitura unívoca, mas demonstrar que a tensão entre história, parábola e tipologia não enfraquece a mensagem do livro; ao contrário, revela sua profundidade teológica e sua permanência como texto normativo para a fé.

Jonas na barriga do grande peixe: narrativa, teologia e historicidade

No Livro de Jonas, lemos no capítulo 1, versículo 17: “Deparou o Senhor um grande peixe, para que tragasse a Jonas; e esteve Jonas três dias e três noites na barriga do peixe. Falou, pois, o Senhor ao peixe, e ele vomitou Jonas em terra.”

O texto hebraico fala apenas de um “grande peixe” (dag gadol), sem especificar sua espécie. O interesse do autor sagrado não está na natureza zoológica do animal, mas na ação soberana de Deus que intervém para salvar e corrigir o profeta.

Somente no Evangelho de Mateus encontramos a expressão “baleia”: “Pois, como Jonas esteve três dias e três noites no ventre da baleia, assim estará o Filho do Homem no seio da terra” (Mt 12,40).

Essa diferença decorre da tradição grega (Septuaginta), que utiliza o termo kētos, palavra genérica para grandes criaturas marinhas, posteriormente traduzida como “baleia”. Não se trata, portanto, de uma contradição, mas de uma variação linguística e cultural. Jonas é reconhecido como profeta, e há na Bíblia um livro que leva o seu nome. Trata-se de uma obra breve — cerca de três páginas em edições modernas — dividida em quatro capítulos, cujo objetivo principal não é narrar feitos históricos detalhados, mas transmitir uma mensagem teológica profunda.

O livro de Jonas e seu contexto

Segundo o relato, Deus chama Jonas para profetizar contra Nínive, capital do império assírio. Jonas, porém, tenta fugir da missão embarcando rumo a Társis. Durante uma violenta tempestade, os marinheiros descobrem que ele foge da presença de YHWH e, após sua confissão, lançam-no ao mar. É então que Jonas é engolido por um grande peixe, permanecendo três dias e três noites em seu ventre.Do ponto de vista histórico-crítico, muitos estudiosos afirmam que o livro de Jonas não foi escrito no tempo do profeta histórico, mas provavelmente no século V a.C., por volta de 480 a.C. O Jonas mencionado em 2 Reis 14,25 viveu no século VIII a.C., como profeta contemporâneo de Jeroboão II, cerca de 250 anos antes da redação do livro. Além disso, Nínive foi destruída em 612 a.C., mais de um século antes da provável composição da obra.Esses dados levam muitos biblistas a entender o livro como uma narrativa teológica com elementos simbólicos, e não como um relato histórico no sentido moderno.

Jonas como figura teológica

A permanência de Jonas no ventre do peixe é compreendida, na teologia cristã, como metáfora da morte e do renascimento, uma descida ao abismo (Sheol) seguida de restauração. O Evangelho de Mateus interpreta Jonas como figura (tipo) de Cristo, antecipando a permanência do Senhor no sepulcro antes da Ressurreição. Nesse sentido, o episódio funciona como uma espécie de parábola ampliada, semelhante às parábolas do Novo Testamento, que utilizam imagens fortes para comunicar verdades espirituais profundas.

A mensagem central do livro é revolucionária para o Antigo Testamento: a salvação não pertence exclusivamente a Israel. 

YHWH é apresentado como Deus de todos os povos, inclusive dos pagãos. Os ninivitas se convertem, enquanto o profeta eleito resiste à misericórdia divina.

Jonas na Teologia Católica

Na tradição católica, Jonas é o quinto dos Profetas Menores. Seu nome é geralmente entendido como “pomba”, mas São Jerônimo sugere que possa derivar da raiz hebraica yanah, associada ao lamento, interpretando-o como “aquele que se queixa” (Dolens). Além do livro que leva seu nome, Jonas é mencionado apenas em 2 Reis 14,25, como profeta oriundo de Gat-Hefer, na tribo de Zabulon. Há também tradições antigas — mencionadas por São Jerônimo e por Pseudo-Epifânio — que identificam Jonas como o filho da viúva de Sarepta ressuscitado pelo profeta Elias (1 Rs 17), embora essa identificação seja considerada lendária.

Historicidade: tradição católica e judaica

A tradição católica, por séculos, tratou o Livro de Jonas como fato-narrativo. Apenas em tempos mais recentes alguns autores católicos passaram a defender uma leitura alegórica. Simon e Jahn, por exemplo, negaram explicitamente sua historicidade literal.

Na tradição judaica, porém, Jonas foi amplamente considerado histórico. 

O livro de Tobias (Tb 14,4, segundo a Septuaginta), os apócrifos (3 Macabeus 6,8) e o historiador Flávio Josefo (Antiguidades Judaicas, IX, 2) tratam o episódio como real.

A autoridade de Jesus Cristo ao citar jonas

O argumento mais forte em favor da leitura factual vem do próprio Cristo. Diante da exigência de um sinal, Jesus responde:

“Nenhum sinal lhe será dado, senão o sinal do profeta Jonas.”

Ele estabelece um paralelo direto entre o fato de Jonas e sua própria morte e sepultura. Cristo contrasta fato com fato, não ficção com realidade. O peso do argumento perde sua força se Jonas for reduzido a uma fábula sem referência real. Além disso, Jesus coloca Jonas no mesmo nível histórico da Rainha de Sabá (Mt 12,42), sem qualquer distinção entre ambos, atribuindo-lhes igual valor histórico e moral.

JONAS NA Patrística

Nenhum Padre da Igreja afirmou que Jonas fosse um mito ou fantasia. Para a Patrística, Jonas é fato histórico e tipo messiânico. São Jerônimo, São Cirilo e Teófilo de Antioquia explicam longamente o significado teológico do livro, defendendo sua realidade e sua função tipológica.

São Cirilo, inclusive, rebate objeções semelhantes às do racionalismo moderno, afirmando que a fuga de Jonas e a misericórdia divina para com Nínive revelam o coração pedagógico de Deus.

A narração de Jonas não pode ser reduzida a um conto infantil, mas também não exige uma leitura literalista rígida. A Igreja permite ambas as leituras, desde que se preserve a verdade teológica do texto. Jonas permanece verdadeiro como Palavra de Deus, seja compreendido como fato histórico extraordinário, seja como narrativa simbólica inspirada. Em ambos os casos, ele aponta para Cristo, para a conversão e para a misericórdia universal de Deus.

*Pergunta-se: Cristo fala da Rainha de Sabá como um fato histórico? Se assim o faz — e não há controvérsia séria quanto a isso — então também fala de Jonas como um fato, a menos que se apresente prova objetiva em contrário. Em Mateus 12, Cristo menciona a Rainha de Sabá e Jonas no mesmo contexto, atribuindo a ambos o mesmo peso argumentativo e histórico, sem qualquer distinção entre realidade e alegoria.

O livro de Jonas apresenta-se como narrativa factual, ainda que seletiva. Certos detalhes não são fornecidos não por ausência de historicidade, mas porque não eram relevantes para a finalidade teológica do autor sagrado. Assim, não se informa o local exato onde Jonas foi vomitado, nem se enumeram detalhadamente os pecados específicos dos ninivitas, tampouco se descreve o tipo preciso de calamidade que ameaçava a cidade, ou o nome do rei assírio que conduziu o arrependimento coletivo. Essas omissões não invalidam o caráter histórico do relato; ao contrário, revelam que o autor prioriza a mensagem espiritual — a conversão e a misericórdia divina — e não a crônica política ou geográfica.Pode-se objetar, com base na crítica histórica moderna, que o livro não seria um relato histórico no sentido estrito. Contudo, tais objeções não demonstram que o livro seja uma ficção. Antes, indicam que ele segue uma forma literária própria da Escritura, na qual fatos reais são narrados com sobriedade e finalidade teológica. 

Vários elementos corroboram essa compreensão:

-Os fatos narrados são adequados à intenção do escritor sagrado, que apresenta uma história de conversão, retorno ao Deus de Israel e humilhação dos falsos deuses de Nínive diante do Deus único e verdadeiro.

-É plausível que os acontecimentos se situem no período de decadência do império assírio, possivelmente durante os reinados de Assur-danil ou Assur-nirar (c. 770–745 a.C.). Registros históricos indicam que pragas devastaram a Assíria entre 765 e 759 a.C., acompanhadas de instabilidade política e conflitos internos, enfraquecendo o poder real. Um rei fragilizado por tais circunstâncias poderia, de fato, não ser amplamente conhecido, o que explicaria sua ausência nominal no texto bíblico.

-A tradição judaica atribuiu o livro ao próprio profeta Jonas, e essa posição foi amplamente mantida por autores cristãos que defenderam o caráter histórico da narrativa.

-O livro, entretanto, não afirma explicitamente ter sido escrito pelo próprio Jonas. Por isso, muitos estudiosos modernos, com base em critérios linguísticos e literários, situam sua redação final em época posterior, provavelmente no século V a.C. Essa datação tardia, porém, não exclui a possibilidade de um núcleo histórico autêntico.

-Como ocorre com diversos personagens do Antigo Testamento, desenvolveram-se posteriormente lendas e tradições de caráter fantástico em torno da figura de Jonas, muitas delas registradas na Enciclopédia Judaica. Tais acréscimos lendários, no entanto, não comprometem a substância do relato bíblico original.

*Nota de referência - Texto baseado em: DRISCOLL, James F. Jonas. In: The Catholic Encyclopedia, v. VIII. New York: Robert Appleton Company, 1910. Transcrito por Anthony A. Killeen. Nihil obstat (1º out. 1910), Remy Lafort, S.T.D.; Imprimatur: Cardeal John Farley, Arcebispo de Nova York.

O Livro de Jonas na Perspectiva Judaica

O Livro de Jonas ocupa um lugar singular no conjunto da profecia canônica judaica. Diferentemente dos demais livros proféticos, não contém oráculos preditivos propriamente ditos, mas apresenta essencialmente uma narrativa centrada na figura do profeta e em sua missão. Por essa razão, o livro inicia-se com a fórmula narrativa wa-yeḥi (“e aconteceu”), típica de textos históricos ou sapienciais, e não com a fórmula clássica de anúncio profético. Do ponto de vista judaico tradicional, Jonas é lido sobretudo como uma história moral e teológica, destinada a ensinar sobre arrependimento (teshuvá), misericórdia divina e a soberania de Deus sobre todas as nações, inclusive as pagãs. Essa característica explica tanto sua brevidade quanto seu estilo literário próprio.

Crítica Exegética Literal e Textual

O texto hebraico do Livro de Jonas foi, no conjunto, bem preservado ao longo da tradição manuscrita. As principais variantes textuais relevantes encontram-se na Septuaginta (LXX) e merecem consideração crítica, embora não alterem substancialmente o sentido teológico da obra.

Entre as variantes dignas de nota, destacam-se:

-Jonas 1,2: apresenta uma provável combinação de duas variantes textuais, possivelmente influenciada por passagens paralelas como Gênesis 18,21 e 19,13.

-Jonas 1,4: um termo ausente em alguns manuscritos gregos, mas cuja omissão não compromete o sentido.

-Jonas 3,2: a leitura da LXX — katà tò kḗrygma tò émprosthen hó egṓ elálēsa — parece refletir corretamente o contexto, enfatizando a obediência integral ao primeiro mandato divino.

-Jonas 3,4; 3,7; 3,9: apresentam variações menores, algumas possivelmente resultantes de erros de copistas ou harmonizações internas.

-Jonas 4,2; 4,6; 4,11: contêm omissões ou leituras alternativas que refletem dificuldades interpretativas já reconhecidas pela crítica textual antiga.

O assiriólogo Hugo Winckler propôs diversas emendas e rearranjos do texto com o objetivo de melhorar sua coerência narrativa. Entre elas, a transposição de Jonas 1,13 para logo após 1,4, o que, à primeira vista, cria uma sequência mais fluida. Outras propostas incluem a reorganização de 1,10 e a eliminação de elementos considerados interpolações posteriores. No entanto, tais emendas frequentemente introduzem novas dificuldades e rompem a lógica interna do relato, especialmente no que diz respeito ao temor dos marinheiros e à progressiva revelação da identidade de Jonas. Winckler também sugeriu a transposição de Jonas 4,5 para após 3,4, hipótese inicialmente atraente, mas que se mostra problemática ao interferir na progressão teológica do capítulo final. Propostas semelhantes, feitas por Böhme, Wellhausen e Nowack, revelam a complexidade do texto, mas não alcançaram consenso acadêmico, permanecendo em grande parte conjecturais.

Unidade Literária e Possíveis Acréscimos

Debate-se entre os estudiosos se o Livro de Jonas seria fruto de múltiplas fontes literárias. Tentativas de fragmentação do texto, como as propostas por Böhme, foram amplamente rejeitadas pela crítica posterior. A maioria dos estudiosos reconhece o livro como uma narrativa unitária, ainda que com possíveis interpolações secundárias.Certos elementos de tom marcadamente lendário — como a participação dos animais no jejum e na penitência de Nínive (Jn 3,7–8) — não devem ser simplesmente eliminados como acréscimos tardios. Pelo contrário, harmonizam-se com o caráter parabólico e pedagógico da narrativa, comum à literatura judaica pós-exílica. Cheyne observa corretamente paralelos em autores clássicos, como Heródoto (Histórias IX, 24), que descreve práticas semelhantes em contextos orientais antigos.Um caso particular é o salmo de Jonas (Jn 2,3–10). A maioria dos exegetas concorda que esse hino foi inserido posteriormente na narrativa original. Como oração de ação de graças, ele parece deslocado, pois Jonas ainda se encontra no ventre do peixe. Provavelmente, o texto original fazia a transição direta entre Jonas 2,2 e 2,11, descrevendo a oração de Jonas e sua libertação sem o desenvolvimento poético posterior. A inclusão do salmo pode ter ocorrido para fornecer uma expressão litúrgica mais elaborada da experiência do profeta.

Considerações Finais na Perspectiva Judaica

Na tradição judaica, o Livro de Jonas nunca foi lido como mera fantasia. Trata-se de uma narrativa teológica deliberadamente construída, cujo objetivo principal não é fornecer uma crônica histórica detalhada, mas transmitir uma mensagem moral universal: a misericórdia de Deus se estende a todos os povos, e o arrependimento sincero pode suspender até mesmo um juízo iminente.Essa leitura explica por que o livro ocupa lugar de destaque na liturgia judaica, especialmente no Yom Kippur, quando é proclamado como chamado máximo à conversão e à compaixão divina. Jonas, na perspectiva judaica, não é apenas um profeta relutante, mas um espelho da resistência humana à amplitude da misericórdia de Deus.

O Salmo, a Idade e a Finalidade do Livro de Jonas na Perspectiva Judaica

O salmo inserido em Jonas 2 pareceu, sem dúvida, apropriado aos redatores posteriores, pois expressa — ainda que de forma metafórica — a experiência de Jonas submerso nas profundezas das águas e proclama uma verdade central da fé bíblica: “a salvação vem do Senhor”. Além disso, sua inclusão pode ser explicada pelo fato de que o livro, em sua forma original, não continha discursos proféticos extensos, o que levou a uma complementação litúrgica destinada a reforçar sua dimensão espiritual. Ainda assim, do ponto de vista crítico, o salmo permanece formalmente deslocado, pois se trata de um hino de ação de graças enquanto Jonas ainda se encontra no ventre do peixe.

Idade e Origem do Livro

O Livro de Jonas não apresenta qualquer evidência interna de ter sido escrito pelo próprio profeta, nem tampouco de ter sido composto durante o período histórico em que Jonas ben Amittai teria vivido. Sua datação deve, portanto, ser inferida a partir de diversos indícios internos e externos.

Desde longa data, é considerado um dos livros mais tardios do cânon hebraico. Tal conclusão apoia-se, em primeiro lugar, na análise linguística: o vocabulário, a gramática e o estilo aproximam Jonas de obras pós-exílicas. Apenas Ester, Crônicas e Daniel são geralmente considerados posteriores. Essa avaliação encontra respaldo clássico nos estudos de S. R. Driver.

Além disso, a forma como Nínive é descrita sugere que a cidade já havia desaparecido há muito tempo quando o livro foi redigido, sendo tratada quase como um objeto lendário (cf. Jn 3,3). O próprio “rei de Nínive” (Jn 3,6), sem nome e sem referências históricas precisas, reflete uma memória distante e idealizada, compatível com uma tradição literária tardia. A atmosfera geral da narrativa — do começo ao fim — é marcadamente miraculosa e lendária. O episódio do peixe que engole Jonas e o devolve vivo após três dias, bem como o crescimento súbito da planta que lhe oferece sombra, podem ser compreendidos como milagres; contudo, outros elementos escapam mesmo a essa explicação, como o tempo necessário para atravessar Nínive (Jn 3,3), o jejum imposto também aos animais, vestidos de pano de saco e clamando a Deus (Jn 3,7–8), ou ainda a ideia de que um profeta israelita pudesse converter, com uma única proclamação, toda a capital do império assírio. Tudo isso indica que o relato foi concebido deliberadamente como uma narrativa extraordinária, destinada a ensinar, não a registrar fatos históricos no sentido estrito.

O Livro de Jonas como Midrash

Diante desses elementos, o Livro de Jonas é corretamente classificado como uma Midrash, isto é, uma narrativa interpretativa com finalidade teológica e pedagógica. A questão que permanece é se ele pode ser situado de maneira mais precisa dentro da literatura midráshica.

Foi sugerido que Jonas constitua uma seção de uma antiga Midrash do Livro dos Reis, mencionada em 2 Crônicas 24,27, que teria servido de fonte ao cronista. Essa hipótese é reforçada pelo fato de que Jonas ben Amittai só é mencionado explicitamente em 2 Reis 14,25, não aparecendo em nenhuma outra parte do Antigo Testamento.

É improvável que, no período inicial da literatura midráshica, existissem outras tradições independentes substanciais sobre Jonas. Além disso, o livro começa de forma abrupta, sem introdução histórica, com a fórmula narrativa wayehi (“e aconteceu”), comum a textos como Rute 1,1 e Ester 1,1. Caso a hipótese seja correta, explicaria por que o Livro das Crônicas omite Jonas: sua atividade se situa no Reino do Norte, que não interessa diretamente ao cronista. Essa teoria seria enfraquecida apenas se fosse correto afirmar — como sugeriram Winckler e Cheyne — que o Jonas do livro não é o mesmo personagem mencionado em Reis. Contudo, essa distinção não pode ser demonstrada de forma conclusiva. Como observaram König e Smend, o caráter midráshico da obra não impede que ela esteja vinculada a um personagem histórico real. Do mesmo modo que extensas narrativas sobre Elias foram incorporadas ao Livro dos Reis (1 Rs 17; 19), não há razão convincente para excluir Jonas de um tratamento semelhante.

Inclusão no Cânon Judaico

A inclusão do Livro de Jonas entre os Doze Profetas Menores é singular. Ela pode ser comparada à inserção de seções históricas de 2 Reis em Isaías 36–39, com a diferença fundamental de que, em Jonas, um livro inteiro e uma nova personalidade foram incorporados ao cânon profético.

É improvável que o autor tenha escrito o livro já com a intenção de integrá-lo aos Doze Profetas, pois o estilo literário de Jonas difere profundamente dos demais. Também não se pode supor que sua inclusão visasse simplesmente acrescentar material profético, já que os “Profetas Anteriores” ofereceriam um local mais natural para isso, como demonstra o caso de 1 Reis 13.

A razão mais plausível para sua inclusão parece residir no número simbólico doze, considerado completo. Quando Zacarias 9–14 passou a ser anexado a Zacarias, e Malaquias possivelmente integrado como apêndice, o conjunto poderia ter ficado reduzido a onze livros, tornando necessária a inclusão de Jonas para preservar o número tradicional. Evidências rabínicas (cf. Nm. R. 18) sugerem que houve um período em que Jonas ainda não fazia parte dos Doze.

Finalidade Teológica

A finalidade do livro torna-se clara quando se reconhece que ele não é uma narrativa histórica, mas uma Midrash com forte intenção didática. O livro termina no momento em que Jonas aprende sua lição, sem qualquer referência ao seu destino posterior. A lição, portanto, não é para Jonas, mas para o leitor, isto é, para a comunidade judaica.Como expressou Wellhausen, o livro é dirigido contra a impaciência do judeu piedoso, que se escandaliza com o fato de Deus adiar o juízo contra os pagãos. YHWH, sugere o autor, concede tempo para o arrependimento e tem compaixão também dos inocentes que sofreriam junto aos culpados.Essa finalidade está intimamente ligada a 2 Reis 14,26ss, onde se afirma que Deus concedeu bênçãos ao Reino do Norte apesar de sua infidelidade. Jonas responde, em forma narrativa, à pergunta implícita: como Deus pode cumprir promessas de salvação a um povo pecador?Nesse sentido, o Livro de Jonas constitui o polo negativo do Livro de Rute, que representa o polo positivo: Jonas explica por que Deus não destrói os pagãos; Rute mostra como Ele pode integrá-los ao Seu povo. Ambas as obras surgem como reação às tendências exclusivistas das reformas de Esdras e Neemias, combatendo-as não com polêmica direta, mas com poesia, narrativa e profundidade teológica. Como observa Cheyne, Jonas ocupa no Antigo Testamento um papel semelhante ao da parábola do Bom Samaritano no Novo Testamento, ou à história dos três anéis em Nathan, o Sábio, de Lessing: uma defesa literária e teológica da misericórdia universal de Deus.

Detalhes da Narrativa (Jonas e a Pregação aos Ninivitas)

Todos os elementos do Livro de Jonas estão rigorosamente subordinados a um único propósito didático-teológico, ao qual toda a narrativa se mostra funcional e deliberadamente construída. Há fortes indícios de que a história, tal como chegou até nós, tenha sido elaborada especificamente para servir a esse fim, sem que isso exclua o uso consciente de motivos literários e tradições já conhecidas no ambiente religioso e cultural do Antigo Oriente Próximo. A experiência de Elias no Horebe (1Rs 19) parece ter fornecido o modelo estrutural básico da narrativa: o profeta abatido, desiludido com sua missão, confrontado por Deus e conduzido a uma nova compreensão de seu chamado. Jonas, assim como Elias, é apresentado como um profeta em crise, cansado de sua vocação e resistente à misericórdia divina. Não houve necessidade de buscar um nome fictício para o protagonista, pois o Jonas ben Amitai mencionado em 2Rs 14,25 oferecia uma figura histórica já conhecida da tradição israelita.

(Jonas pregado aos Ninivitas)

O significado etimológico do nome Jonas (“pomba”) não deve ser explorado alegoricamente, como fez Cheyne, pois tal leitura extrapola o propósito original do texto. 

Do mesmo modo, não é legítimo reduzir Jonas a uma alegoria do povo de Israel, nem interpretar o episódio do mar como símbolo exclusivo do Exílio. Embora tais paralelos possam ser formulados como leituras secundárias e devocionais, não devem obscurecer a simplicidade e a intenção literária primária da narrativa. Também não se deve mitologizar indevidamente os elementos do relato, ainda que certos paralelos mitológicos possam ser sugeridos. Comparações com o mito de Andrômeda, com Oannes, com a designação de Nínive como “cidade do peixe” (nun), ou ainda com o dragão caótico Tiamat — frequentemente invocado por alguns estudiosos modernos — não constituem elementos estruturais do texto, mas associações externas posteriores. O autor do livro certamente conhecia concepções antigas sobre o mar e seus perigos, bem como mitos e sagas a ele associados, como demonstrado por Hermann Usener em Die Sintfluthsagen (1899). Todavia, tudo indica que sua intenção foi deliberadamente restringir-se à construção de uma narrativa simples, acessível e eficaz como veículo de instrução moral e teológica.

Usos Posteriores e Interpretação

No Novo Testamento, Jesus recorre ao Livro de Jonas em seu sentido original (Lc 11,29–32), apresentando os ninivitas como exemplo de arrependimento autêntico, em contraste com a incredulidade de seus contemporâneos. Ao fazê-lo, Jesus recusa-se a oferecer sinais miraculosos adicionais, reafirmando que a resposta de fé não depende de prodígios extraordinários.

A tentativa de extrair do “sinal de Jonas” significados além dessa aplicação direta levou, no Evangelho de Mateus (12,39–41), à inserção interpretativa do versículo 40, segundo o qual os três dias de Jonas no ventre do peixe prefigurariam os três dias de Jesus no sepulcro. A Igreja cristã primitiva acolheu legitimamente essa leitura tipológica, elevando o resgate de Jonas à condição de figura da ressurreição, tema amplamente representado na arte cristã primitiva, especialmente em sarcófagos e monumentos funerários.

Não há evidências sólidas de que a canonicidade do Livro de Jonas tenha sido seriamente contestada. Algumas referências vagas em Midrash Bamidbar e possivelmente em Ta‘anit 2 sugerem apenas que, em determinado momento, o livro possa ter sido classificado entre os Ketubim em vez dos Nevi’im, hipótese que encontraria paralelo no Livro de Rute. Contudo, essa possibilidade permanece especulativa e não compromete a questão de sua origem ou autoridade.

Tradição Judaica sobre o Profeta Jonas

Confrome 2Rs 14,25, Jonas ben Amitai foi um personagem histórico que atuou durante o reinado de Jeroboão II, profetizando a restauração das fronteiras do Reino do Norte. 

A redação do texto pode inclusive sugerir que sua profecia tenha sido proferida antes desse reinado, possivelmente nos dias de Joacaz. Jonas pertence ao grupo de profetas que assessoraram a dinastia de Jeú e pode ser visto como um elo final da tradição profética iniciada com Elias. Diferentemente de Amós, que inaugura uma nova fase do profetismo literário, Jonas não deixou oráculos escritos. O livro que leva seu nome não reivindica autoria profética direta, mas se limita a narrar sua história, à semelhança do que ocorre nos relatos sobre Elias e Eliseu nos Livros dos Reis. Ainda assim, a identidade entre o Jonas do livro e o de 2Rs 14,25 é a hipótese mais plausível, apesar das objeções levantadas por Winckler e Cheyne — objeções que o próprio Winckler posteriormente relativizou.

Literatura Rabínica

A literatura rabínica debate longamente a origem tribal de Jonas. Embora frequentemente associado a Aser, R. Yohanan o vincula a Zebulom com base em sua localidade de residência. As tradições foram harmonizadas ao se supor que seu pai fosse de Zebulom e sua mãe de Aser. Outras tradições identificam sua mãe como a viúva de Sarepta, cujo filho Elias teria ressuscitado. Jonas teria recebido sua missão profética por meio de Eliseu e vivido até idade extremamente avançada. O espírito profético teria descido sobre ele durante as festividades de Sucot, e sua esposa é lembrada como exemplo de piedade voluntária, participando de peregrinações religiosas não obrigatórias.A narrativa de Jonas, longe de ser um relato histórico no sentido estrito, deve ser compreendida como uma midrash cuidadosamente elaborada, cujo objetivo central é confrontar a exclusivista impaciência religiosa de Israel e afirmar a soberania da misericórdia divina. Trata-se de uma obra que, por meio de linguagem simbólica, narrativa envolvente e ironia teológica, proclama que a compaixão de YHWH não se limita às fronteiras étnicas ou religiosas — mensagem que permanece teologicamente provocadora até hoje.

Motivo do Embarque de Jonas

Segundo a tradição exegética judaica, Jonas empreende sua fuga não por simples medo ou covardia, mas por uma motivação profundamente ligada à sua identidade profética e à reputação já consolidada que havia adquirido como verdadeiro profeta — isto é, “aquele cujas palavras sempre se cumprem”. 

Tal reputação fora confirmada pelo cumprimento de sua profecia nos dias de Jeroboão II, conforme registrado em 2Rs 14,25. O temor de Jonas consistia na possibilidade de ser desacreditado como falso profeta caso sua pregação de juízo não se consumasse. Ao ser enviado para anunciar a destruição de Nínive, ele anteviu que seus habitantes se arrependeriam, como de fato ocorreu, frustrando o castigo anunciado. Desse modo, Jonas temia que, assim como poderia acontecer em Jerusalém caso o povo se arrependesse, também entre os ninivitas sua palavra profética fosse desmentida pelos acontecimentos. Tal expectativa é expressa na tradição rabínica pela noção de ḳerovê teshubáh (“disposição iminente ao arrependimento”).

Diante disso, Jonas decide fugir para um lugar onde, segundo sua compreensão limitada, a glória divina ou a Shekhinah não pudesse ser encontrada, acreditando assim escapar do encargo profético (Pirkei de-Rabbi Eliezer, cap. 10; cf. Ibn Ezra, ad loc.). Essa tentativa de evasão revela não apenas um conflito interior, mas também uma concepção imperfeita da onipresença divina, que a própria narrativa se encarrega de corrigir.

A expressão de Jonas 3,1 — “veio a palavra do Senhor a Jonas pela segunda vez” — é interpretada por Rabi Akiva como indicativa de que Deus teria falado com Jonas apenas duas vezes. Assim, a referência em 2Rs 14,25 não implicaria uma profecia verbalmente proclamada por Jonas nos dias de Jeroboão II, mas antes uma ação profética cujos efeitos se manifestaram historicamente: da mesma forma que em Nínive o mal foi convertido em bem por meio do arrependimento, também Israel experimentou uma reversão de sua sorte sob Jeroboão (Yevamot 98a). Ao chegar a Jope, Jonas não encontrou de imediato um navio disponível. A embarcação que pretendia tomar havia partido dois dias antes; contudo, segundo o Zohar (Ḥayye Sarah), Deus fez soprar um vento contrário, obrigando o navio a retornar ao porto. Jonas interpretou esse fato como um sinal favorável ao êxito de sua fuga e, tomado de entusiasmo, pagou antecipadamente sua passagem — prática incomum à época, já que o pagamento geralmente ocorria apenas ao final da viagem. Algumas tradições afirmam inclusive que ele teria arcado com o custo integral da embarcação, estimado em quatro mil denários de ouro (Yalqut Shimoni; Nedarim 38a).

Todo esse encadeamento de eventos, contudo, tinha por finalidade demonstrar a falácia da conclusão de Jonas de que seria possível iludir ou evitar o desígnio divino (Yalqut Shimoni; Rashi, ad loc.). A narrativa expõe progressivamente a tensão entre a liberdade humana e a soberania absoluta de Deus.

A Nau com jonas à Beira do Naufrágio

A tempestade que se abateu sobre a embarcação de Jonas é mencionada na tradição rabínica como uma das três mais notórias tempestades da história (Eclesiastes Rabbah 1,6). Após invocarem seus deuses e empreenderem esforços inúteis para salvar o navio, os marinheiros reconheceram que a calamidade estava ligada à presença de Jonas a bordo.

Diante disso, aceitaram sua própria confissão e sua súplica para ser lançado ao mar. Antes de fazê-lo, porém, rezaram para que não fossem responsabilizados por sua morte. Em algumas tradições, relata-se que inicialmente o baixaram até que a água lhe alcançasse os joelhos; ao perceberem que a tempestade cessava momentaneamente, chamavam-no de volta ao navio. Esse procedimento teria sido repetido diversas vezes, cada vez descendo-o mais profundamente, com o mesmo resultado: o mar se acalmava enquanto Jonas estava nas águas. Por fim, compreendendo a inevitabilidade do desígnio divino, Jonas lançou-se voluntariamente ao mar (Yalqut Shimoni). Essa cena reforça o caráter pedagógico da narrativa: 

Tanto Jonas quanto os marinheiros são progressivamente conduzidos ao reconhecimento da soberania de YHWH sobre o mar, a vida humana e o destino das nações. 

O suposto "Peixe" que engoliu jonas

Segundo a tradição rabínica e mística, o peixe que engoliu Jonas não foi um animal comum, mas uma criatura criada desde os primórdios do mundo para cumprir esse desígnio específico (Zohar; Pirkei de-Rabbi Eliezer X; Gênesis Rabbah V,5). 

Seu corpo era descrito como vasto e luminoso: a boca e a garganta eram tão amplas que Jonas atravessou seu interior com a mesma facilidade com que se entra pelos portais de uma grande sinagoga. Alguns relatos afirmam que o peixe possuía olhos como janelas; outros dizem que uma grande pérola suspensa em suas entranhas iluminava o ventre, permitindo a Jonas contemplar os mistérios do mar e do abismo. Em certa versão, o peixe informou a Jonas que estava prestes a ser devorado pelo Leviatã. O profeta pediu então para ser levado ao monstro e, exibindo o chamado “selo de Abraão”, fez com que o Leviatã fugisse a grande distância. Como recompensa, os peixes teriam mostrado a Jonas as maravilhas ocultas do oceano, como o caminho dos israelitas pelo Mar Vermelho e os pilares simbólicos sobre os quais repousa a terra. Apesar disso, durante três dias e três noites Jonas permaneceu no ventre do peixe sem orar, até que Deus determinou sua transferência para outro peixe, menor e mais apertado, tornando sua situação insuportável. Somente então o profeta rezou, reconhecendo a inutilidade de tentar fugir da presença divina (cf. Sl 139). Outras tradições narram que, ao ser lançado ao mar, a alma de Jonas separou-se temporariamente de seu corpo, subindo ao trono de Deus para julgamento, sendo depois reconduzida ao corpo no interior do peixe. Há ainda relatos segundo os quais o peixe morreu e foi reanimado, reforçando o caráter simbólico e místico do episódio. Em escritos cabalísticos posteriores, o peixe é identificado como um cetus (baleia), e todo o evento é alegorizado como uma imagem da relação entre alma e corpo, vida e morte. Em algumas leituras tardias, Jonas chega a ser associado ao Messias filho de José, revelando possíveis influências do pensamento cristão (cf. Mt 12,39–41). Essas tradições não pretendem fornecer uma descrição histórica, mas ampliar teologicamente o relato bíblico, destacando a soberania absoluta de Deus, a impossibilidade de escapar de sua vontade e o caminho da conversão que nasce da provação.

Conclusão

À luz da Tradição judaico-cristã, da exegese bíblica séria e do ensinamento do Magistério, a narração de Jonas no ventre do grande peixe não impõe ao fiel uma escolha forçada entre literalismo fundamentalista e ceticismo racionalista. Não é heresia crer que o episódio tenha ocorrido como fato histórico, pois nada no texto limita o poder soberano de Deus de preservar a vida de seu profeta; do mesmo modo, também não é erro compreendê-lo como uma narrativa simbólica ou parabólica, conforme o gênero literário próprio do livro, marcado por recursos pedagógicos, hipérboles e forte intencionalidade teológica. 

O erro verdadeiro está, de um lado, em reduzir Jonas a uma fábula infantil destituída de valor revelado, e, de outro, em exigir uma leitura estritamente literal como critério de ortodoxia, ignorando a tradição hermenêutica da própria Igreja. Independentemente da forma histórica exata do evento, o livro de Jonas é plenamente verdadeiro como Palavra de Deus, pois comunica uma verdade salvífica: a misericórdia divina ultrapassa os limites da justiça humana, a conversão permanece sempre possível — inclusive para os inimigos — e até o profeta pode resistir, aprender e ser corrigido por Deus. 

Não por acaso, o próprio Cristo confirma a centralidade teológica dessa narrativa ao assumir Jonas como sinal profético de sua morte e ressurreição, deslocando o foco do “como aconteceu” para o “por que foi revelado”. Assim, a verdade bíblica presente em Jonas não é de ordem biológica ou científica, mas teológica, moral e soteriológica, orientada à salvação, à conversão do coração e à compreensão mais profunda do agir misericordioso de Deus na história.

*Francisco José Barros de Araújo – Bacharel em Teologia pela Faculdade Católica do RN, conforme diploma Nº 31.636 do Processo Nº  003/17 - Perfil curricular no sistema Lattes do CNPq Nº 1912382878452130.

BIBLIOGRAFIA 

-HIRSCH, Emil G.; BUDDE, Karl. Jonah. In: Jewish Encyclopedia. New York: Funk and Wagnalls, 1901–1906.

-ALLGEMEINE Evangelisch-Lutherische Kirchenzeitung. Artigo sobre o livro de Jonas. Leipzig, 1903. p. 1224.

-ENCICLOPÉDIA Judaica. Jonah. New York: Funk and Wagnalls, 1901–1906.

-MB-SOFT. Belief: Book of Jonah. Texto original em inglês. Disponível em: http://www.mb-soft.com/believe/beliepoa.html. Acesso em: 08 jan 2012

-BARR, James. A Bíblia na história e na teologia. São Paulo: Paulus, 1998.

-BÍBLIA DE JERUSALÉM. Bíblia Sagrada. São Paulo: Paulus, 2002.

-BROWN, Raymond E.; FITZMYER, Joseph A.; MURPHY, Roland E. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 2011.

-DANIÉLOU, Jean. Tipologia bíblica. Petrópolis: Vozes, 1966.

-GABEL, John B.; WHEELER, Charles B. A Bíblia como literatura. São Paulo: Loyola, 1993.

-JOSEFO, Flávio. Antiguidades Judaicas. Rio de Janeiro: CPAD, 2004.

-KONINGS, Johan. A Bíblia: sua origem e sua leitura. Petrópolis: Vozes, 2008.

-LIMA, Maria de Lourdes Corrêa. Exegese bíblica: teoria e prática. São Paulo: Paulus, 2014.

-MURPHY, Roland E. Sabedoria e profecia no Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1996.

-RATZINGER, Joseph (Bento XVI). Jesus de Nazaré. São Paulo: Planeta, 2007.

-SCHÖKEL, Luís Alonso. Manual de poética hebraica. São Paulo: Paulus, 1992.

-SICRE, José Luis. Profetismo em Israel. Petrópolis: Vozes, 2002.

-SOUZA, Ney de. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Paulus, 2016.

-VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: ASTE, 2006.

-ZENGER, Erich et al. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2010.

Obs.: Os comentários contidos na Lange's Bibelwerk (Kleinert) e na Kurzgefasstes Exegetisches Handbuch; Hitzig, 4a ed. De 1904, por Steiner H.; os da GA Smith em seu Doze Profetas, de J. Wellhausen, Die KLEINEN Propheten, 1892, 3d ed. 1898; e de Nowack em sua Kleine Propheten, 1897, 2d ed. 1904; Kalisch, Estudos Bíblicos, ii.; TK Cheyne, em Teológico Review, 1877, pp. 211-217; chh Wright, Estudos Bíblicos, 1886; JS Bloch, Studien zur Gesch. der Sammlung der Althebräischen Litteratur, 1875.EGHKB

------------------------------------------------------

🙏 Faça parte da nossa Comunidade Virtual de Fé e Formação Segura! Compartilha e siga-nos em nossas Redes Sociais abaixo:

👉  Clique aqui para seguir o Blog Berakash

👉  Clique aqui e siga  em nosso canal no YouTube