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Jesus de Nazaré : Personagem histórico ou Mito ?

Written By Beraká - o blog da família on quinta-feira, 12 de abril de 2012 | 01:36



Cronologia da vida de Jesus Cristo

Nos parágrafos seguintes vamos envidar esforços para estabelecer a cronologia do Senhor da vida, ou seja, vamos mostrar primeiro como determinados factos relacionados com a história de Jesus Cristo se encaixam no decurso da história universal, e segundo a forma como o resto do vida de Jesus devem ser organizadas de acordo com a inter-relação dos seus elementos únicos.


Os incidentes cuja cronologia pode ser determinada com maior ou menor probabilidade de Cristo é o ano da Natividade, do início da sua vida pública, e de sua morte. 

A Natividade


São Mateus (2:1) nos diz que Jesus nasceu "nos dias do Rei Herodes". Josephus (Ant., XVII, VIII, 1) informa-nos que Herodes morreu após quatro anos trinta acórdão de facto, trinta e sete anos de jure.Agora Herodes foi feito legítimo rei da Judéia AUC 714, enquanto ele começou a sua real regra após tomar Jerusalém AUC 717. 


Tal como os judeus seus anos contados a partir de Nisan Nisan, contados fraccionada e peças como um ano inteiro, os dados acima irá colocar a morte de Herodes na AUC 749, 750, 751. 

Mais uma vez, Josephus nos conta de que um eclipse da lua ocorrido pouco tempo antes da morte de Herodes; tal ocorreu um eclipse de 12 a 13 de Março, AUC 750, a fim de que Herodes deve ter morrido antes da Páscoa desse ano, que caiu em 12 de Abril ( Josephus, "Ant.", IV, 4; viii, 4). 

No que Herodes matou as crianças até aos dois anos, a fim de destruir o novo nascido Rei dos Judeus, somos levados a crer que Jesus pode ter sido nascido AUC 747, 748, 749. 

A inscrição ao abrigo Cyrinus mencionados por São Lucas, em conexão com o nascimento de Jesus Cristo, e os notáveis astronómico conjunção de Marte, Júpiter e Saturno em Pisces, na primavera de 748 AUC, não irá levar-nos a mais nenhum resultado concreto.

Começando do Ministério Público

A data do início do ministério de Cristo pode ser calculada a partir de três diferentes dados encontrados, respectivamente, em Lucas 3:23; Josephus, "Bel. Jud." I, XXI, 1; ou "Ant.", XV, II, 1; e Lucas 3:1.

A primeira destas passagens lê: "E Jesus foi ele próprio a idade de início cerca de trinta anos". A frase "era começo" não qualificar a seguinte expressão "sobre a idade de trinta anos", mas sim indica o início da vida pública. Como temos verificado que o nascimento de Jesus cai dentro do período 747-749 AUC, Sua vida pública deve começar cerca de 777-779 AUC

Em segundo lugar, quando, pouco antes da primeira Páscoa de Sua vida pública, Jesus tinha expressos os compradores e vendedores para fora do Templo, os judeus disseram: "Seis e quarenta anos, foi o templo em construção" (João 2:20). Agora, segundo o testemunho de Josephus (loc. cit.), A construção do templo começou no décimo quinto ano de Herodes real do reinado ou no décimo oitavo do seu reinado de jure, ou seja, 732 AUC, daí, acrescentando os quarenta e seis anos de reais de construção, a Páscoa de Cristo do primeiro ano de vida pública deve ter diminuído em 778 AUC

Em terceiro lugar, o Evangelho de São Lucas (3:1) atribui o início de St. John the Baptist's missão para o "décimo quinto ano de Tibério César". Augusto, o predecessor de Tibério, morreram 19 de agosto, 767 AUC, a fim de que o décimo quinto ano de Tibério é independente do reinado 782 AUC; Tibério, mas, depois, começou a ser associado de Augusto em 764 AUC, de modo que, aos quinze anos contados a partir desta data cai na AUC 778. Jesus Cristo da vida pública começou há alguns meses mais tarde, ou seja, cerca de 779 AUC.

O Ano da Morte de Cristo

De acordo com os Evangelistas, Jesus sofreu sob o sumo sacerdote Caiphas (AUC 772-90, ou 18-36 dC), durante o governorship de Pôncio Pilatos AUC 780-90). Mas isto deixa o tempo bastante indefinido. Tradição, a patrístico depoimentos para os quais foram recolhidas pela Patrizi (De Evangeliis), coloca a morte de Jesus, no décimo quinto (ou décimo sexto) ano de Tibério, no consulado do Gemini, quarenta e dois anos antes da destruição de Jerusalém, e doze anos antes da pregação do Evangelho aos iletrados. 

Já vimos que o décimo quinto ano de Tibério é ou 778 ou 782, de acordo com sua contagem a partir do início de Tibério do associado ou exclusiva reinado; o consulado do Gemini (Fufius e Rubellius) caiu na AUC 782; segundo a quarenta anos antes a destruição de Jerusalém é AD 29, ou AUC 782, doze anos antes da pregação do evangelho aos gentios remete-nos para o mesmo ano, AD 29 ou AUC 782, uma vez que a conversão de Cornélio, que marca a abertura das missões Gentile , Caíram provavelmente em 40 ou 41 dC.

O Dia da Morte de Cristo

Jesus morreu na sexta-feira, décimo quinto dia de Nisan. Ele morreu na sexta-feira que está claramente indicado por Marcos 15:42, Lucas 23:54, e João 19:31. Os poucos escritores que ceder outro dia da morte de Cristo são praticamente perdida na multidão de autoridades que colocá-lo na sexta-feira. O que é mais, nem sequer acordar entre si: Epiphanius, por exemplo, coloca a Crucificação na terça-feira; Lactantius, no sábado; Westcott, na quinta-feira; Cassiodoro e Gregório de Tours, e não na sexta-feira.


Os primeiros três Evangelistas são igualmente claros sobre a data da crucificação. Eles colocam a Última Ceia com o décimo quarto dia de Nisan, como pode ser visto a partir de Mateus 26:17-20, Marcos 14:12-17 e Lucas 22:7-14. Também não pode haver qualquer dúvida sobre St. John's acordo com os Evangelistas sinóptico sobre a questão da Última Ceia e da Crucificação. A ceia foi realizada "antes do dia da festa da Páscoa" (João 13:1), ou seja, no dia 14 Nisan, como pode ser visto a partir de Mateus 22:7-14. Também não pode haver qualquer dúvida sobre St. John's acordo com os Evangelistas sinóptico sobre a questão da Última Ceia e da Crucificação. A Ceia foi realizada "antes do dia da festa da Páscoa" (João 13:1), ou seja, no dia 14 Nisan, uma vez que o sacrifício dia foi calculado de acordo com o método romano (Jovino, 123 sqq., 139 sqq.).


Mais uma vez, alguns discípulos pensaram que Judas deixou a ceia quadro porque Jesus tinha dito a ele: "Comprar essas coisas que temos necessidade para a festa do dia: ou que ele deveria dar alguma coisa para os pobres" (João 13:29). 

Se a Ceia havia sido realizada em 13 Nisan esta crença dos discípulos dificilmente pode ser entendido, uma vez que Judas poderia ter feito suas compras e seu esmola distribuídas em 14 Nisan; não teria havido necessidade de seu apressando para a cidade no meio de a noite. No dia de Cristo Crucificado os judeus "não passou para o hall de entrada, que eles poderiam não ser defiled, mas que eles possam comer a Páscoa" (João 18:28). 

A Páscoa, que desejava comer os judeus não poderiam ter sido o cordeiro pascal, que foi comido no dia 14 Nisan, contratada para a poluição por que entram na sala teria deixado a sol, para que ele não teria impediu-os de partilha, no pascal ceia. 

A Páscoa que os judeus tinham em vista deve ter sido o sacrifício oferendas (Chagighah), que também foram chamados de Páscoa e foram comidos em 15 Nisan. Daí essa passagem coloca a morte de Jesus Cristo sobre o décimo quinto dia de Nisan.


O JESUS DE NAZARÉ HISTÓRICO NA SEGUNDA OBRA DE BENTO XVI:

A seguir, confira um resumo dos principais pontos abordados em cada um dos capítulos da obra:

Capítulo 1 – Fala sobre a entrada de Jesus em Jerusalém, recebido com festa pela multidão, sentado sobre um jumentinho, como “um rei da paz e um rei da simplicidade, um rei dos pobres”. Não é um revolucionário político, “não se fundamenta sobre a violência; não inicia uma revolta militar contra Roma. O seu poder é de caráter contrário: é na pobreza de Deus, na paz de Deus que Ele identifica o único poder salvífico”, salienta Bento XVI.


O Santo Padre destaca que a violência não instaura o Reino de Deus.

Ao contrário, é um dos instrumentos preferidos do anticristo, não servindo à humanidade, e sim desumanizando-a. “Jesus não vem como destruidor; não vem com a espada do revolucionário.

Vem com o dom da cura”. Cristo, salienta o Bispo de Roma, dedica-se àqueles que, por causa de suas enfermidades, são colocados a margem da sociedade, mostrando Deus como Aquele que ama.


Particularmente, Ele é recebido com alegria pelos pequenos, “por aqueles que são capazes de ver com o coração puro e com simplicidade e que são abertos a sua bondade”, enfatiza o Papa. No dia seguinte à entrada em Jerusalém, Jesus combate a relação entre religião e comércio, salientando que o tempo se tornou um covil de ladrões. 




Capítulo 2 – Após a entrada em Jerusalém, é proclamado “o grande discurso escatológico de Jesus, com os temas centrais da destruição do templo, da destruição de Jerusalém, do Juízo final e do fim do mundo”. Jesus, conta o Pontífice, tantas vezes quis acolher os filhos de Jerusalém, mas eles não quiseram, e depois os romanos destróem o templo e fazem um massacre dos judeus.

Para o judaísmo, “a destruição do templo deve ter sido um grande choque”: com o fim dos sacrifícios expiatórios eles não poderiam fazer nada que compensasse o mal crescente no mundo. Mas, com Jesus, “é superada a época do tempo de pedra. Inicio-se algo novo. Jesus mesmo é colocado no lugar do tempo, é Ele o novo templo, é a presença de Deus vivente. Nele Deus e homem, Deus e o mundo se encontram”. No seu amor, desfaz-se todo o pecado do mundo.


Jesus, no discurso escatológico, fala do tempo dos pagãos, localizado entre a destruição de Jerusalém e do fim do mundo: durante esse tempo, “o Evangelho deve ser levado a todo o mundo e a todos os homens: somente depois a história poderá chegar a sua meta”.


Deus quer salvar a todos. Jesus diz “o céu e a terra passarão, mas as minhas palavras não passarão”.  A Palavra, salienta Bento XVI, é mais real e mais duradoura que todo o mundo material, “é a realidade verdadeira e confiável. Os elementos cósmicos passam; a palavra de Jesus é  o verdadeiro 'firmamento' no qual o homem pode estar e permanecer”.

Capítulo 3 – Ao lavar os pecados, Jesus se despoja de seu esplendor divino para purificar a sujeira do mundo e para “tornar-nos capazes de participar do banquete nupcial de Deus”, realizando uma mudança radical na história da religião: diante de Deus, “não é a prática de rituais que purifica”, mas é “a fé que purifica o coração”.

O Papa explica que a novidade do Evangelho não pode consistir na elevação da prestação moral. “A nova Lei é a graça do Espírito Santo, não é uma nova norma, mas a nova interioridade doada pelo próprio Espírito de Deus”, salienta.


Segundo Bento XVI, somente se as pessoas se deixarem ser lavadas repetidamente por Deus poderão aprender a fazer junto a Ele aquilo que Ele fez.
“Devemos deixar-nos imergir na misericórdia do Senhor para que, assim, nosso coração possa ser caminho de justiça”, salienta o Papa.

O mandamento novo do amor “não é simplesmente uma exigência nova e superior: ele está ligado à novidade de Jesus Cristo – ao crescente ser imerso n'Ele”, afirma o Santo Padre. 


A pureza é um dom, como ser cristão também é um dom que se desenvolve na dinâmica do viver e agir junto com este dom. Joseph Ratzinger explica que Pedro e Judas são dois modos diferentes de reagir diante desse dom. Ambos o acolhem, mas depois um o renega e outro o trai. Pedro, arrependido, crê no perdão.

Também Judas arrepende-se, mas não "consegue mais acreditar no perdão.O seu arrependimento torna-se desespero... vê então somente as próprias trevas, é destrutivo e não é um verdadeiro arrependimento". Em Judas, encontra-se o perigo que percorre todos os tempos, o perigo de quem, uma vez iluminado, através de uma série de formas aparentemente pequenas de infidelidade, decai espiritualmente e chega, ao final, saindo da luz, entra na noite e não é mais capaz de conversão. 



Além disso, em Judas, que o trai, Jesus experimenta "a incompreensão, a infidelidade até no interior do círculo mais íntimo dos amigos. A ruptura da amizade acontece até na comunidade sacramental da Igreja, onde sempre de novo há pessoas que tomam 'o seu pão' e o atraiçoam".


Capítulo 4 – A oração sacerdotal de Jesus é compreensível somente com o pano de fundo da liturgia da festa judaica da Expiação (Yom kippùr). A elevação de Jesus sobre a Cruz constitui "o dia da Expiação do mundo, em que toda a história do mundo encontra o seu sentido": aquele de reconciliar-se com Deus. O não ser reconciliado com Deus constitui o problema essencial de toda a história do mundo.

A missão de Jesus é universal, é a de fazer com que "o homem, no tornar-se uma só coisa com Deus, volte a ser totalmente ele mesmo. Essa transformação, no entanto, tem o preço da cruz e, para as testemunhas de Cristo, aquele da disponibilidade do martírio". 


Capítulo 5 – O Papa afronta a questão das datas distintas da Última Ceia entre os Evangelhos Sinóticos e o Evangelho segundo João. Salienta que a pesquisa histórica pode chegar somente até certo grau de probabilidade, nunca a uma certeza última. "Se a certeza da fé baseasse-se exclusivamente sobre uma abordagem histórico-científica, permaneceria sempre passível de revisão", adverte Bento XVI, complementando que a certeza última é-nos dada pela fé – o crer com a Igreja guiada pelo Espírito Santo.


Segundo o Papa, "a Última Ceia significa a sua despedida, pois não pertencia a nenhum determinado rito judaico. Ele dava algo de novo, dava a si mesmo como o verdadeiro Cordeiro, instituindo assim a Páscoa". Bento XVI salienta que "aquilo que a Igreja celebra na Missa não é a última ceia, mas aquilo que o Senhor, durante a última ceia, instituiu e confiou à Igreja: a memória da sua morte sacrifical".
  
Capítulo 6 – No  Getsêmani, Jesus experimentou a última solidão e toda a tribulação do ser homem. Pedro é contrário à cruz e é apontado pelo Papa como sinal daquela atitude que tenta continuamente os cristãos e também a Igreja: sem a cruz, chegar ao sucesso.



Jesus pede que os discípulos façam vigília, mas é em vão. Uma angústia suprema assola Jesus, na consciência de tomar sobre si todo o mal do mundo: "é o encontra mesmo entre luz e trevas, entre vida e morte – o verdadeiro drama da escolha que caracteriza a história humana". Jesus eleva a sua súplica ao Pai, Àquele que pode salvá-lo da morte.

Capítulo 7 – Bento XVI aborda o processo contra Jesus e sublinha que não foi o povo judeu como tal que desejou a morte de Cristo, pois também Jesus e seus discípulos eram judeus. Quem o acusava era a aristocracia do templo, mas com exceções (como Nicodemos), e os apoiadores da soltura de Barrabás. 


Durante o processo, Pilatos pergunta: “O que é a verdade?”. O Papa indica: "A não redenção do mundo consiste no não reconhecimento da verdade, uma situação que, depois, conduz inevitavelmente ao domínio do pragmatismo e, desde modo, faz que o poder dos mais fortes torne-se deus deste mundo".


Bento XVI recorda que, da mesma forma como Pilatos, muitos hoje entendem a questão acerca da verdade "irresolvível". "Mas, sem a verdade, o homem não alcança o sentido da vida, deixa o campo aos mais fortes.
A verdade torna-se reconhecível em Jesus Cristo. Externamente, ela é imponente no mundo – como Cristo, frente aos critérios do mundo, parece sem poder... é crucificada. Mas exatamente assim, na total falta de poder, Ele é poderoso, e somente assim a verdade torna-se sempre novamente uma potência".

 

Capítulo 8 – A crucificação e a deposição de Jesus no sepulcro. O Papa recorda que ninguém esperava o fim do Messias na cruz, um fato, num primeiro momento, incompreensível e que levou a uma nova compreensão da Escritura.


Bento XVI recorda que a primeira palavra de Jesus sobre a Cruz é o pedido de perdão para os crucificadores, pois "não sabem o que fazem". Ele também indica a figura do bom ladrão sobre a cruz como a imagem da esperança, "a certeza consoladora de que a misericórdia de Deus pode alcançar-nos também no último instante; a certeza de que a oração que implora a sua bondade não é em vão". 


O Papa também defende que "o bem é sempre infinitamente maior que todo o mal, por mais terrível que seja. Por isso, ao centro do ministério apostólico e do anúncio do Evangelho deve estar o ingresso no mistério da cruz. Ali, a obscuridade e a ilogicidade do pecado encontram-se com a santidade de Deus na sua luminosidade deslumbrante para os nossos olhos e isso vai além da nossa lógica. No entanto, na mensagem do Novo Testamento e na sua verificação na vida dos santos, o grande mistério torna-se totalmente luminoso. O mistério da expiação não deve ser sacrificado devido a qualquer racionalismo pedante”.



Capítulo 9 – A ressurreição de Jesus dentre os mortos. "Sem a fé na ressurreição a fé cristã é morta. Somente se Jesus ressuscitou aconteceu aquilo de verdadeiramente novo que transforma o mundo e a situação do homem", diz o Papa.


O Pontífice explica que a ressurreição não foi o milagre de um cadáver reanimado. "Foi a entrada em um gênero de vida totalmente novo, rumo a uma vida não mais sujeita à lei do morrer e do tornar-se, mas que vai além disso – uma vida que inaugurou uma nova dimensão do ser homens.

É uma espécie de 'mutação decisiva', um salto de qualidade. Está aberta uma nova possibilidade de ser homem, uma possibilidade que interessa a todos e abre um futuro, um novo gênero de futuro para os homens".


Bento XVI questiona se a ressurreição estaria em contraste com a ciência. "Em toda a história daquilo que vive, os inícios das novidades são pequenos, quase invisíveis – podem ser ignorados. O Senhor mesmo disse que o 'reino dos céus', neste mundo, é como um grão de mostarda, a menor de todas as sementes. Mas traz em si a potencialidade infinita de Deus. A ressurreição de Jesus, do ponto de vista da história do mundo, é imperceptível, é a menor semente da história. Essa inversão da proporções faz parte dos mistérios de Deus.
No final da contas, aquilo que é grande, poderoso, é o pequeno. E a semente pequena é a verdadeiramente grande. A ressurreição é um evento dentro da história que, todavia, quebra o âmbito da história e a supera”. 


O Pontífice declara que é próprio do mistério de Deus agir de modo submisso. "Somente aos poucos Ele constrói na grande história da humanidade a sua história... Continuamente Ele bate de modo submisso na porta de nossos corações e, se lhe abrimos, lentamente torna-nos capazes de 'ver'. Não é exatamente esse o estilo divino? Não sobrecarregar com o poder exterior, mas dar liberdade, doar e suscitar amor”.

Conclusão – E subiu aos céus, está sentado à direita de Deus Pai e, de novo, vira em glória. O testemunho dos discípulos de Jesus "traduz-se essencialmente em uma missão: devem anunciar ao mundo que Jesus é o Vivente – a Vida mesma".


Segundo o Papa, a narrativa do Evangelho de São Lucas sobre a ascensão diz que "os discípulos ficaram cheios de alegria depois que o Senhor ficou definitivamente distante deles. Não se sentem abandonados. Estão seguros de que o Ressuscitado exatamente agora está presente em meio a eles de uma maneira nova e poderosa, que não se pode mais perder. Está sempre presente em meio a nós e por nós".


A confiança e a razão da alegria dos cristãos é que o Senhor sempre vem no momento oportuno, na expectativa de que Ele virá na glória. A fé no retorno de Cristo é o segundo pilar da profissão cristã. Isso implica a certeza na esperança de que Deus enxugará toda a lágrima, não permanecerá nada que seja privado de sentido, toda injustiça será superada e estabelecida a justiça.


A vitória do amor será a última palavra da história do mundo. Nesse meio tempo, é pedida aos cristãos a vigilância. Vigilância significa sobretudo abertura ao bem, à verdade, a Deus, em meio a um mundo frequentemente inexplicável e em meio ao poder do mal. Os cristãos invocam a vinda definitiva de Jesus e veem, ao mesmo tempo, com alegria e gratidão Ele já agora antecipa a sua vinda, já agora entra em meio a nós. 'Eu estou convosco todos os dias, até o fim do mundo'".


A história da pesquisa sobre o Jesus histórico:

“Ocorreu uma coisa curiosa com a pesquisa da vida de Jesus. Ela partiu em busca do Jesus histórico, imaginando que depois poderia trazê-lo para a nossa época como mestre e salvador. Desvencilhou-se dos laços que desde séculos mantinham-na acorrentada ao rochedo da doutrina eclesiástica e exultou quando voltou a perceber vida e movimento em sua figura, quando viu o homem histórico Jesus caminhando ao seu encontro. Mas ele não se deteve, passou largo da nossa época e retornou para sua. Isto constituiu motivo de estranheza e de espanto para a teologia das últimas décadas: que apesar de todas as tentativas de interpretação forçada, ela não conseguiu prendê-lo em nosso tempo, e teve que deixá-lo partir. Ele retornou ao seu tempo com a mesma necessidade com que o pêndulo retorna à sua posição original depois de libertado. [35]

Com estas palavras que se tornaram clássicas, Schweitzer descreveu em 1913 o esforço das assim chamadas pesquisas sobre a vida de Jesus, que haviam empolgado o século XIX.

Esta descrição é também a declaração de seu fracasso. As pesquisas sobre Jesus haviam partido de pressupostos falsos.

Tillich diz que os motivos dessa pesquisa eram concomitantemente religiosos e científicos. Em muitos aspectos essa tentativa era corajosa, nobre e extremamente significativa. Suas conseqüências teológicas foram inúmeras e bastante importantes. Mas, se pensarmos em sua intenção básica, a tentativa da crítica histórica de encontrar a verdade empírica sobre Jesus de Nazaré foi um fracasso.

O Jesus histórico, isto é, o Jesus que está por trás dos símbolos de sua recepção como o Cristo, não só não apareceu, mas também se distanciou cada vez mais à medida que a avançava a crítica histórica. [36]

A pesquisa sobre o Jesus histórico se iniciou com os trabalhos de H. S. Reimarus (1694-1768). Reimarus era professor de línguas orientais de Hamburgo e foi durante a vida um pioneiro literário da religião da razão proposta pelo deísmo inglês. No entanto, ele tornou acessível apenas a amigos próximos o fundamento histórico-crítico de suas idéias, Apologia ou escrito de defesa para os adoradores racionais de Deus.

Foi o poeta, filósofo e teólogo G. E. Lessing que publicou a obra de Reimarus após a morte deste. [37] Segundo as palavras de Tillich, Lessing “suscitou uma das maiores tempestades na história da teologia protestante, quando na qualidade de bibliotecário de uma pequena cidade alemã, editou uma obra escrita pelo historiador Reimarus.” [38]
Conforme vimos, Reimarus iniciou a moderna pesquisa a respeito do Jesus histórico. Apesar das reações da ortodoxia, após Reimarus nenhum teólogo poderia, daí para frente, examinar os documentos da história de Jesus ignorando as questões levantadas por Reimarus sobre a confiabilidade dos evangelhos sinóticos.

Segundo Raymond Brown, Reimarus “foi o primeiro a desenvolver uma imagem de Jesus distinta da do Cristo descrita nos evangelhos. No caso do primeiro, trata-se de um judeu revolucionário que tentou malogradamente estabelecer um reino messiânico sobre a Terra, enquanto no caso do segundo, tratava-se de uma projeção fictícia posterior daqueles que roubaram seu corpo e reivindicavam que ele ressuscitara dos mortos.” [39]

Após Reimarus vieram outros nomes não menos importantes, como os de F. C. Baur (1792-1869), David Friedrich Strauss (1808-1874), , Ernest Renan (1823-1892), H. H. Holtzmann (1832-1910) e Johannes von Weiss (1863-1914). Tillich fala muito pouco sobre eles, entretanto, examinaremos mais profundamente a contribuição deles para o desenvolvimento da pesquisa acerca do Jesushistórico. [40]

Baur era discípulo de Hegel e desenvolveu as idéias deste. Foi ele também quem fundou a escola de Tübingen, destinada especialmente à pesquisa sobre o Novo Testamento. Procurou aplicar os conceitos hegelianos de tese, antítese e síntese ao desenvolvimento do cristianismo primitivo. A tese representava as primeiras comunidades judeu-cristãs; a antítese, a linha de pensamento pagão, cristão e paulino (acentuava bastante a luta entre Pedro e Paulo sobre a circuncisão, com o triunfo de Paulo e a conseqüente conquista do mundo pagão pelo cristianismo); e a síntese, diante dos tipos paulino e petrino de cristianismo, era o pensamento paulino. [41] Nesse ponto Baur colocava-se bem na tradição da filosofia clássica alemã.


Comenta Tillich que “a interpretação que Baur fez do cristianismo era muito importante e influente, não importando o grau de correção que sua teoria possa ter alcançado do ponto de vista histórico. Em face do ponto de vista ortodoxo que aceitava a inspiração verbal da Bíblia, Baur demonstrou como esses escritos bíblicos haviam sido criados de maneira histórica. A idéia de um desenvolvimento processado na igreja, responsável pela produção das Escrituras, mudava a relação dos cristãos com a Bïblia.” [42]

“Strauss foi aluno de F. C. Baur. Publicou em 1835 sua Vida de Jesus que provocou uma avalanche de tentativas de refutação e rendeu a seu autor proscrição social por toda a vida. Segundo Tillich, “Strauss demonstrou que os autores dos evangelhos não eram os tradicionalmente conhecidos como tais. Além disso, tentou mostrar que as histórias do nascimento e da ressurreição de Jesus eram símbolos destinados a expressar a identidade eterna dos elementos essenciais emJesus e Deus. Suas descobertas produziram tremendo choque. Por muitas décadas, os estudiosos tentaram refutar a Vida de Jesus e, naturalmente, conseguiram encontrar idéias inválidas à luz de novas pesquisas. Mas o problema levantado por Strauss permaneceu perante a vida da igreja até hoje.” [43]


O autor de maior sucesso de um romance sobre Jesus, se bem que não o mais inteligente, talvez tenha sido Ernest Renan. Como aluno de D. F. Strauss, e como um antigo católico que voltou as costas à sua igreja, com seu livro, que chegou à oitava edição dentro de três meses, ele introduziu no mundo latino e católico o novo ponto de vista sobre Jesus.


Sobre a massa dos leitores pode ter tido influência sua linguagem sentimental, que não poupa descrições vistosas e coloridas da paisagem marítima, das aldeias e das cidades. Merece uma menção especial sua tentativa de dividir em épocas a atividade de Jesus, embora esta se estendesse por apenas 18 meses, para desta maneira esboçar um desenvolvimento interior.

Para Renan, no começo se encontra o Jesus manso e meigo, que se empenha na Galiléia para pôr em prática o Reino de Deus na terra. Motivado não em último lugar por sua permanência em Jerusalém, este Jesus teria evoluído para um revolucionário, que passa a interpretar o reino de Deus apocalipticamente, e que agora está pronto a dar a vida por suas idéias. Embora os críticos tenham acusado Renan de haver vendido “arte cristã” barata da pior espécie, e de haver furtado seus personagens das vitrines das lojas de arte cristã da Praça de São Sulpício, seu livro nos impele à questão do Reino de Deus na vida de Jesus e à tentativa de com auxílio da idéia do reino de Deus encontrarmos uma ruptura em sua atuação. [44]

Quanto a H. J. Holtzmann ajudou a teoria das duas fontes. Do evangelho de Marcos, Holtzmann retirou o esboço da vida de Jesus, lendo nele uma evolução biográfica com o ponto crucial em Mc 8: na Galiléia formou-se a consciência messiânica de Jesus, em Cesaréia de Filipe ele se revelou aos discípulos como Messias. No quadro biográfico derivado de Marcos foram inseridas as palavras autênticas de Jesusreconstruídas da Fonte do Ditos. [45]

Johannes von Weiss concentrou-se no significado da expressão “reino de Deus” no ensinamento de Jesus, dando um passo importante ao valorizar o apocalipticismo judaico da época e sua expectativa sobre o final dos tempos. Quando falamos em reino de Deus, estamos mencionando um conceito central da atividade de Jesus. Aqui nos encontramos diante do tema em que, provavelmente, as discussões foram mais excitantes. Elas nos levaram ao resultado positivo de que o reino de Deus em Jesus teria que ser visto como algo apocalíptico e escatológico. Por mais evidente que esta visão nos pareça hoje, foi necessário tempo para que ela ganhasse terreno.

Importante é falarmos também de Albert Schweitzer o qual se tornou um marco na história da pesquisa do Jesushistórico com seu livro A Busca do Jesus Histórico o qual já citamos aqui. Sobre ele Tillich diz:
A história de todas as tentativas de escrever uma “vida deJesus”, elaborada por Albert Schweitzer em sua obra do seu período inicial, The Quest of the Historical Jesus, ainda é válida. Sua própria tentativa construtiva, contudo, foi corrigida. Eruditos, tanto conservadores quanto radicais, mostram-se agora mais cautelosos, mas a situação metodológica não mudou. [46]


Schweitzer desenvolveu a teoria da escatologia coerente. A compreensão do caráter escatológico do reino de Deus parece ter-se constituído num traço familiar da vida deJesus. Para ele a escatologia passa a ser não apenas a base do esboço biográfico da atuação de Jesus, mas com sua ajuda ele consegue também distinguir dois períodos. A ruptura é constituída pelo envio dos discípulos. Jesus, que se considera o Messias e que esperava ser estabelecido como o Filho do Homem, estaria imbuído de uma intensa expectativa da proximidade do reino de Deus. O segredo do reino de Deus, de que fala Mc 4.11, estaria relacionado com esta expectativa. A rejeição em Nazaré o teria motivado a enviar os discípulos. A seqüência das perícopes em Mc 6.1-13 é aqui, como também em outras passagens, considerada por Schweitzer como sendo rigorosamente histórica. QuandoJesus enviou seus discípulos à missão em Israel, estava convencido de que eles não retornariam mais para ele aqui na Terra. Desta maneira adquire importância central a passagem de Mt 10.23:

“Quando forem perseguidos num lugar, fujam para outro. Eu lhes garanto que vocês não terão percorrido todas as cidades de Israel antes que venha o Filho do homem.”


Esta profecia, que Schweitzer entende no sentido de um prazo determinado, não se realizou. Os discípulos retornaram a Jesus, e o aparecimento do Filho do Homem não se cumprira. Mas o segundo período, que se iniciava com uma decepção, não viu Jesus desistindo de sua obra, mas sim com mais disposição e com maior prontidão para marchar rumo a Jerusalém a fim de lá morrer. [47] Ele teria chegado à conclusão de que sua morte era necessária para a vinda definitiva do reino de Deus. Desta maneira, o problema da chamada protelação da parusia, para Schweitzer, teria sido responsável por tudo quanto veio a ocorrer em seguida.
Antes de falarmos da nova fase da busca pelo Jesushistórico, acho importante refletirmos um pouco sobre a importância de Adolf von Harnack para essa pesquisa. Apesar de não escrever uma Vida de Jesus, Harnack é importante para o exame que estamos empreendendo.

Segundo Tillich, Harnack (1851-1930) é “o pensador mais importante da escola ritschliana”. [48] O teólogo em suas aulas dizia aos alunos que Harnackera uma figura impressionante; basicamente, um historiador da igreja. Sua obra, História do dogma, tornou-se clássica. Qualquer estudante de história do pensamento cristão a reconhece. Todos os que vêm de tradições conservadoras sentem, sem admiti-lo, que os dogmas caíram, de certa forma, do céu. Se vocês lerem a História do Dogma de Harnack verão como os grandes credos – o apostólico, o niceno e o de Calcedônia – foram feitos. Para que eles fossem aprovados desenrolou-se tremendo drama histórico, vieram à tona intensas paixões humanas e sentiu-se a orientação divina providencial por detrás de tudo. Vocês sabem que os concílios de Nicéia e Calcedônia empregaram grande número de termos tirados da filosofia grega para formular os dogmas cristológico e trinitário. Harnack via nesse procedimento uma segunda onda de helenização. A primeira fora o gnosticismo. A segunda, a formulação do dogma antigo. A primeira fora rejeitada pela igreja. A segunda aceita e utilizada. [49]


Tillich avalia o pensamento de Harnack e diz que “a pesquisa histórica de Harnack levantou uma série de problemas que ainda estão sendo discutidos hoje em dia na teologia. Ainda se fala na relação entre o cristianismo e o gnosticismo.” [50]

Tillich afirma que o cristianismo rejeitou o gnosticismo por uma razão. Os gnósticos não aceitavam o Antigo Testamento. Não lhes agradava a idéia de criação nem tampouco de bondade do mundo criado. Não acreditavam numa libertação do pecado etc. Para o cristianismo a liberação era da finidade e do pecado, e não da matéria com a qual vivemos. Em outras palavras, o cristianismo rejeitava o dualismo do gnosticismo: um dualismo entre um Deus superior e um anti-Deus.
Falemos agora sobre a “segunda onda de helenização”. Tillich reconhece que a igreja usava conceitos do mundo helênico. [52] A mensagem cristã tinha que ser proclamada por meio de categorias compreensíveis aos ouvintes. A igreja cristã se empenhou destemidamente nesta tarefa. Harnack criticou essa atitude, alegando que, dessa forma, o cristianismo se intelectualizava. Mas se enganou. Tillich critica a posição de Harnack:


Minha crítica a Harnack fere precisamente esse aspecto. Quanto mais conhecemos a respeito do gnosticismo e da cultura helênica, nestes últimos cinqüenta anos, mais percebemos o engano de Harnack. Ele achava que helenismo e intelectualização eram a mesma coisa. Mas não eram. Nem mesmo se poderia fazer uma afirmação dessas sobre Platão, Aristóteles ou aos estóicos. As grandes filosofias se baseiam em exigências existenciais, oriundas de questionamentos para os quais representam respostas salvadoras. [...] Harnack estava certo ao identificar o processo de helenização, mas errado ao defini-lo como intectualização. [53]


Qual a importância de Harnack para a pesquisa do Jesushistórico? A cristologia. Segundo Harnack, o uso de termos como ousia e hypostasis na construção dos dogmas oficiais trouxe elementos estranhos para o cristianismo. Segundo Tillich, esse processo não se originou nos concílios dos séculos quarto e quinto, pois já se manifestara entre os pais apostólicos, na geração contemporânea dos últimos escritos bíblicos. Sua importância aumentou com a elaboração, pelos apologistas, do conceito do logos. [54]


O mais importante, contudo, é que Harnack julgou poder alcançar uma descrição razoavelmente acurada do homem empírico, Jesus de Nazaré, por meio dos métodos da ciência histórica. Para ele, seria possível chegar a uma definição do cristianismo original deixando-se de lado todos os acréscimos das congregações primitivas, de Paulo e de João.
Como reação a esse otimismo da crítica histórica surgiu o ceticismo histórico de R. Bultmann. Ceticismo não significa, aqui, dúvida de Deus, do mundo e do homem, mas dúvida sobre a possibilidade de alcançar o Jesus histórico por meio de métodos históricos. [55] Assim passamos a examinar a segunda fase da pesquisa sobre o Jesus histórico.


Martin Kähler (1835-1912) não pertence propriamente à segunda fase da busca [56] , mas exerceu forte influência em dois dos teólogos mais importantes do século XX: Karl Barth e Rudolf Bultmann.


A frase mais conhecida proferida por Kähler, “O Jesushistórico retratado pelos estudiosos modernos oculta de nós o Cristo vivo [...] o Cristo real é aquele que é pregado”, mostra que há uma tendência cada vez maior em se acentuar a separação do Jesus histórico do Jesusquerigmático. [57]


Que relação existe entre o Jesus histórico e o Cristo da fé? Podemos separá-los? Deveremos aceitar a idéia de que o Cristo só pode ser alcançado pela fé? Podemos reagir de alguma forma em face das dúvidas produzidas pela pesquisa histórica aplicada aos escritos bíblicos? Kähler achava que os dois não podiam se separar: o Jesushistórico é o mesmo Cristo da fé. A certeza a respeito do Cristo da fé independe dos resultados históricos oriundos dos estudos críticos do Novo Testamento. A fé garante o que a pesquisa histórica jamais vai nos dar. De que modo a fé pode ter tanta certeza? Que, realmente, pode garantir? Esse é o problema.


Quem vai dar muita ênfase à solução desse problema é Bultmann (1884-1976). R. Bultmann, M. Dibelius e Karl Ludwig Schmidt foram os proponentes da Crítica da Forma. Esta nova visão está ligada à descoberta das leis, das formas e dos gêneros de narrativa que foram adotados no processo da gênese, formação e fixação dos evangelhos e das tradições neles incluídas.


Tillich diz que Bultmann combinava a pesquisa histórica radical com certa tentativa de sistematização. [58]Chamava-a de “desmitologização”. [59] Achava que deveríamos libertar a mensagem bíblica da linguagem mitológica em que se expressava para que o homem moderno que não aceita a visão de mundo da Bíblia possa, honestamente, aceitar a mensagem bíblica. [60]


Tillich faz uma avaliação do programa desmitologizante de Bultmann que é importante citarmos na íntegra:


Considerando que vocês todos conhecem o que Bultmann está tentando fazer, permitam-me mostrar-lhes minha crítica bastante amena a essa obra. Sinto que na maioria dos casos, estou ao lado de Bultmann. Mas ele não conhece o significado do mito. Tampouco sabe que a linguagem religiosa é e sempre deverá ser mitológica. Até mesmo quando afirma a ação de Deus em Jesus, confrontando-nos com a possibilidade de decidirmos a favor ou contra a existência autêntica, ainda assim emprega linguagem simbólica e mitológica. Ele não quer admitir uma coisa dessas. Mas é, de fato, o que faz. Já lhe sugeri que seria melhor falar de desliteralização do que de desmitologização, para dizer que os símbolos não podem ser tomados como expressões literais de eventos no tempo e no espaço. Essa tarefa precisa realmente ser feita porque dela depende a possibilidade da comunicação da mensagem cristã aos pagãos de nosso tempo, incluindo nós mesmos em virtude de pelo menos metade de nossa educação. Vivemos todos na fronteira entre o cristianismo e o humanismo. Nem mais somos capazes de falar de nós mesmos honestamente em termos bíblicos a não ser que os desliteralizemos. [61]


A crítica que Tillich faz é perfeita. O nosso teólogo também aborda um outro problema: a relação da teologia sistemática e a pesquisa do Jesus histórico. Em uma de suas aulas disse aos seus alunos:


Se vocês lerem a sua [Bultmann] History of the Synoptic Tradition, perceberão o radicalismo de seu ceticismo e porque não pode chegar a resultados conservadores. Mas a teologia sistemática não quer saber se os resultados são conservadores ou radicais. Os historiadores que se opõem à Bultmann porque são mais conservadores empregam o mesmo método dele. Esses dois pólos, conservadorismo e radicalismo, na crítica de um lado como do outro não poderão ir além de meras probabilidades em questões históricas. E se as probabilidades forem mais positivas ou mais negativas em nada interferirão no problema fundamental da teologia sistemática. [62]


Devido a isso, Tillich se mostra indiferente sobre a Nova Busca que estava sendo empreendida pelos discípulos de Bultmann: E. Käsemann e G. Bornkamm. Comenta o teólogo:

“São, obviamente, mais otimistas a respeito das probabilidades, mas os resultados de suas pesquisas não afetam a teologia sistemática.” [63]



A única coisa que Tillich fala da Nova Busca é a deficiência dos seus critérios de historicidade. Ernst Käsemann achava que não era seguro afirmar a autenticidade de uma passagem que concordasse com o judaísmo daquela época ou com a comunidade pós-pascal. Esse era chamado de critério da dissimilaridade. Tillich critíca esse critério:
O fato de a maioria destas palavras de Jesus possuir um paralelo na literatura judaica contemporânea não constitui um argumento contra sua validez. Nem sequer é um argumento contra a sua singularidade e poder, quando aparecem em coleções como o Sermão da Montanha, as parábolas e as discussões com seus inimigos e seus seguidores. [64]


Tillich está correto, pois esse critério é bastante equivocado. Não se pode conceber a separação de Jesus tanto do antigo judaísmo quanto do cristianismo primitivo. Esse critério ignora a interação entre o Jesus histórico e as antigas tradições sobre sua figura, além de ser um critério que dá ampla margem à subjetividade do investigador. [65]



Para Tillich a pesquisa acerca do Jesus histórico é problemática em face não das “deficiências passageiras da pesquisa histórica que um dia talvez sejam superadas”, mas em razão da natureza das próprias fontes, ou seja, a natureza dos evangelhos.

Segundo o teólogo, “os que nos falam sobre Jesus de Nazaré são os mesmos que nos falam sobre Jesus como o Cristo, ou seja, as pessoas que o receberam como o Cristo. Portanto, se tentarmos encontrar o Jesus real que está por trás da imagem de Jesus como o Cristo, é necessário separar criticamente os elementos que pertencem ao lado factual do evento e os elementos que pertencem à recepção. Ao fazer isso, esboça-se apenas uma “Vida deJesus” – e fizeram-se muitos desses esboços. Em muitos deles colaboraram a honestidade científica, a devoção amorosa e o interesse teológico. Em outros são visíveis o distanciamento crítico e inclusive a rejeição malévola. Mas nenhum deles pode reivindicar ser uma imagem provável em que tenha desembocado o tremendo esforço científico dedicado a esta tarefa durante 200 anos. No máximo, eles são resultados mais ou menos prováveis, incapazes de fornecer uma base para a aceitação ou para a rejeição da fé cristã.” [66]


Diante de tudo isso que Tiilich falou devo esclarecer alguns pontos. Primeiro devemos examinar qual a natureza dos evangelhos. Os evangelhos não são biografias de Jesus de Nazaré. Günther Bornkamm, nos concede um parecer muito satisfatório:


Não existe uma segurança matemática na exposição de uma simples história de Jesus sem qualquer espécie de “retoque” da crença, embora seja tarefa da pesquisa fazer a diferenciação crítica dos estratos mais antigos e mais recentes da tradição. Não possuímos uma única sentença de Jesus nem uma única história de Jesus que não inclua, ao mesmo tempo – por mais intangível e autêntica que seja –, a profissão de fé da comunidade crente ou que, pelo menos, nela não esteja baseada. Isso torna difícil a busca de simples fatos históricos e não lhe dá grande perspectivas. [67]



Os evangelhos são reflexões pós-pascais sobre Jesus, portanto, o material histórico contido nele está engolfado de tal forma no quérigma que torna impossível, agora, tal desmembramento. Portanto, correto está Bornkamm quando disse:


“Ninguém mais está em condições de escrever uma vida deJesus.” [68]



“Diante dessa situação”, diz Tillich, “tentou-se reduzir a descrição do Jesus histórico a seus traços “essenciais”; tentou-se elaborar uma Gestalt, uma forma estrutural, deixando seus traços particulares sujeitos à dúvida.” [69]Entretanto, Tillich também não acredita ser possível a Gestalt. Para ele, “a pesquisa histórica não pode traçar uma imagem essencial depois eliminar todos os traços particulares, por serem questionáveis. Ela permanece dependente dos traços particulares. Conseqüentemente, as descrições do Jesus histórico em que se evita prudentemente a forma de uma ‘Vida de Jesus’ diferem tanto entre si quanto aquelas em que não se aplica tal auto-restrição.” [70]


Mais à frente Tillich mostra porque se mantém cético quanto à procura do Jesus histórico:



A busca do Jesus histórico foi uma tentativa de descobrir um mínimo de fatos confiáveis sobre o ser humano Jesus de Nazaré, para que pudessem proporcionar um fundamento seguro à fé cristã. Essa tentativa fracassou. A pesquisa histórica apenas forneceu probabilidades maiores ou menores sobre Jesus. À base dessas probabilidades, esboçaram-se algumas “Vidas de Jesus”. Mas eram mais romances do que biografias e certamente não podiam conferir um fundamento sólido à fé cristã. O cristianismo não se baseia na ceitação de um romance histórico, mas no testemunho sobre o caráter messiânco de Jesus dado por pessoas que não tinham o menor interesse em uma biografia. [71]



Novamente mostramos o ceticismo histórico de Tillich. Esse ceticismo está fudamentado sob a natureza dos próprios evangelhos que, segundo Tillich, não são crônicas históricas. Meier, renomado pesquisador do Novo Testamento, concorda:



Os Evangelhos não são essencialmente obras de história, no sentido moderno da palavra. Seu objetivo, antes de tudo, é proclamar e reforçar a fé em Jesus como Filho de Deus, Senhor e Messias. Sua representação, do início ao fim, baseia-se na fé em que o Jesus crucificado ressuscitou dos mortos e retornará em glória para julgar o mundo. Ademais, os Evangelhos não pretendem nem afirmam proporcionar algo como uma narrativa completa ou mesmo um sumário da vida de Jesus. [72]


Conclusão:


A exposição que acabamos de fazer mostra suficientemente aquilo que Paul Tillich pensa sobre a busca do Jesushistórico. Ele se mostra, com razão, cético. Também, para um teólogo sistemático, a variabilidade das conclusões chegadas por essa pesquisa, o impedem de utilizá-las na elaboração do seu sistema. Por isso, tanto para Tillich como para outros sistemáticos, a pesquisa era algo inerte.
Após o falecimento de Tillich (1965) deu-se inicio à Third Quest [Terceira Busca]. Essa nova busca do Jesus históricoprocurou isolar o desafio científico de suas possíveis implicações teológicas e incorporou um novo conhecimento que as traduções das duas grandes descobertas de coleções de manuscritos, a de Nag Hammadi e de Qumran, vieram aportar aos estudiosos.


Especialmente determinante para essa nova fase foi a publicação dos manuscritos do Mar Morto que deram uma nova visão do judaísmo sectário do primeiro século. Importantes estudos, que agora se voltam à pesquisa do Jesus histórico, acabaram por delinear um quadro detalhado da sociedade palestinense da época, possibilitando um melhor entendimento de seu ministério, além de retornar ao judaísmo do Nazareno para confrontá-lo com o que sabemos sobre o mesmo período no período intertestamentário. Alguns dos estudiosos mais renomados dessa Terceira Busca são: Robert W. Funk, John Dominic Crossan e Burton Mack. Fazem parte da mesma busca, mas seguindo um caminho diferente dos já citados, Raymond E. Brown, Geza Vermes, John Paul Meier, E. P. Sandres e James H. Charlesworth. O que caracteriza essa Terceira Busca é sua multiplicidade de hipóteses de trabalho, o que levou alguns estudiosos a não endossar sua existência como tal, em contraste com a aceitação unânime do métodohistórico que incorpora filologia, arqueologia e sociologia em uma amálgama acadêmica interdisciplinar.



Creio que, mesmo que Tillich estivesse vivo hoje, ainda assim, seria um cético em relação à busca pelo Jesushistórico. Isso pode ser inferido da nota de rodapé constante na sua Teologia Sistemática, que diz:



Isto se refere também à descoberta dos manuscritos do Mar Morto, que – apesar do grande sensacionalismo e da publicidade que lhe foi concedida – abriu os olhos de muita gente para o problema da pesquisa bíblica, mas não alterou em absoluto a situação teológica. [73]

Júlio Fontana - Autor de artigos e resenhas publicadas nas revistas Inclusividade do Centro de Estudos Anglicanos, Ciberteologia e Religião e Cultura de Paulinas Editora e Correlatio da Associação Paul Tillich do Brasil da qual é membro.

REFERENCIAS:

[34]     SCHWEITZER, A. A Busca do Jesus Histórico: de Reimarus à Wrede, São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2003, p. 472. Como a tradução desse trecho do livro estava truncada fiz algumas modificações que melhoram consideravelmente a coerência do texto.
[35]     Idem, ibid.
[36]     Lessing também não revelou que Reimarus era o autor dos Fragmentos (especialmente o 6º e o 7º que são de valor para a questão do Jesus histórico).
[37]     TILLICH, P. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo: ASTE, 3ª edição, 2004, p. 96.
[38]     BROWN, R. Introdução ao Novo Testamento, São Paulo: Paulinas, 2004, p. 1058.
[39]     Quem queira saber mais sobre a famosa busca pelo Jesus histórico dos séculos XVIII e XIX ver o livro de Albert Schweitzer, A Busca pelo Jesus Histórico: de Reimarus à Wrede, São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2003. Outros livro sobre “Jesus” trazem a história da busca de forma resumida.
[40]     TILLICH, Perspectivas da Teologia Protestante, p. 154.
[41]     Idem, ibid.
[42]     Idem, p. 153.
[43]     GNILKA, Op. cit., p. 17. A Vida de Jesus de Ernest Renan possui tradução para nossa língua elaborada pela Editora Martin Claret. É uma leitura interessante e prazeirosa. Vale a pena também dar uma olhada no seu livro Paulo, o 13º apóstolo também publicado pela Martin Claret.
[44]     THEISSEN, G. O Jesus Histórico: um manual, São Paulo: Loyola, 2ª edição, 2002, p. 23.
[45]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 393. Quando Tillich escreveu esse segundo volume de sua Sistemática a Nova Busca estava dando anda seus primeiros passos, ainda bastante tímidos.
[46]     “Qualquer movimento messiânico tinha como fito alcançar Jerusalém.” Cf. JEREMIAS, J. Jerusalém nos Tempos de Jesus: pesquisas de história econômico-social no período neotestamentário, São Paulo: Paulus, , 4ª edição, 2005, p. 105.
[47]     TILLICH, Perspectiva da Teologia Protestante, p. 225.
[48]     Idem, ibid.
[49]     Idem, ibid.
[50]     Idem, pp. 225-226. Para conhecer minha posição quanto a esse assunto, ver FONTANA, J. O Grande Paradigma da Inculturação do Evangelho nos primórdios da Igreja, Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 7, ISSN: 1809-2888.
[51]     O helenismo resulta da mistura de elementos gregos, persas, egípcios, judaicos, indianos e muitos outros grupos místicos. Trata-se de uma religiosidade expressa por meio de conceitos gregos, mas em sentido religioso transformado.
[52]     TILLICH, Perspectiva da Teologia Protestante, p. 226. Recentemente fui convidado pela Editora Vida para elaborar um endosso do livro Teísmo Aberto, no qual em seu primeiro capítulo discute justamente o processo de helenização do cristianismo. Fiquei supreso que tanto a teoria dos proponentes do teísmo aberto, como a refutação dos conservadores estavam erradas.
[53]     Idem, ibid. Uma abordagem moderna que mostra as conseqüências da influência helênica sobre os dogmas cristológicos conciliares é apresentada por HICK, J. A Metáfora do Deus Encarnado, Petrópolis: Vozes, 2000.
[54]     Tillich se enquadra nessa linha de pensamento: “Eu venho dessa escola de ceticismo histórico”. (TILLICH, Perspectivas da Teologia Protestante, p. 231)
[55]     Essa fase é conhecida como No-Quest, ou seja, da não-busca.
[56]     Tillich diz: “Kähler enfrentava o problema do tratamento histórico da Bíblia fazendo clara distinção entre o Jesus histórico e o Cristo da fé.” (TILLICH, Perspectivas da Teologia Protestante, p. 220)
[57]     Idem, p. 231.
[58]     Na verdade, Bultmann talvez não o soubesse, mas o seu objetivo não era des-mitologizar, e sim, re-mitologizar o Novo Testamento segundo a cosmovisão moderna.
[59]     “… demitologizar não significa rechaçar em sua totalidade a Escritura ou a mensagem cristã, mas sim a cosmovisão bíblica, que é a cosmovisão de uma época passada, com demasiada freqüência mantida ainda na dogmática cristã e na pregação da Igreja. Demitologizar significa negar que a mensagem da Escritura e da Igreja esteja vinculada a uma cosmovisão antiga e obsoleta.” (BULTMANN, Demitologização: coletânea de ensaios, São Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 63)
[60]     TILLICH, Perspectivas da Teologia Protestante, p. 232
[61]     Idem, p. 231.
[62]     Idem, ibid.
[63]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 396.
[64]     Para uma boa exposição de alguns critérios de historicidade, ver MEIER, Op. cit., pp. 169-196.
[65]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 393.
[66]     BORNKAMM, G. Jesus de Nazaré, São Paulo: Teológica, 2005, p. 37.
[67]     Idem, p. 35.
[68]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 393.
[69]     Idem, ibid.
[70]     Idem, p. 395.
[71]     MEIER, Op. cit., p. 50.
[72]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 396.
[73]     TILLICH, Teologia Sistemática, p. 396.
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