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Porque a ACHOLOGIA de um Jesus libertador de Leonardo Boff é tão diferente da REVELAÇÃO de um Jesus Salvador dos Evangelhos ?

Written By Beraká - o blog da família on sexta-feira, 1 de janeiro de 2016 | 19:05





COMENTÁRIOS DO BLOG BERAKASH: “O problema de todos os hereges que a Igreja já teve, e continuará tendo, é a falta de humildade em acolher outros pontos de vista, mas somente em fechar-se ao seu, que considera certo e todos os demais equivocados,inclusive o da Igreja. Leonardo Boff, ifelizmente não é a excessão.Porém é preciso que se entenda quem nenhum herege é mal intencionado ao propor sua visão de um  entendimento particular para o universal. Nos consola saber que a Igreja Sempre saiu fortalecida em todos estes combates.O bom seria que todos tivessem a humildade em reconhecer seus equívocos como Agostinho ao escrever suas RETRATAÇÕES,Tereza de Ávila e Tomas de Aquino que mesmo sendo doutores da Igreja, ao termino de seus tratados sempre deixavam o discernimento de seus escritos ao discenimento da Igreja, coluna e sustentáculo da verdade(I Tim 3,15); a qual deve pesar tudo ficando com aquilo que é bom( I Tessa 5,21).Tomas de Aquino sempre encerrava suas obras assim: “Se, por ignorância, ensinei algo errado e contrário asagrada tradição dos apóstolos e ao sagrado magistério Petrino, revogo tudo e submeto todos meus escritos ao julgamento da Santa Igreja Romana...”







A Consciência de Jesus segundo Leonardo Boff:


Há alguns meses vi-me inesperadamente envolvido num sério debate sobre a questão da consciência de Jesus acerca de seu próprio ser e de sua missão. Surpreendeu-me a destreza com que um grupo de estudantes de Teologia manejava as obras de Frei Leonardo Boff, O.F.M., e argumentava, triunfante, com o velho “Magister dixit”, para apresentar uma realmente estranha figura de Jesus de Nazaré.Sentia dificuldades em acreditar que tais concepções pudessem estar em obras teológicas católicas. Tive que conceder que não havia lido os escritos cristológicos de meu famoso confrade petropolitano. Prometi estudá-los, com atenção especial à questão da consciência de Jesus. Baseia-se o estudo nestes dois livros de Leonardo Boff (= LB):



Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia crítica para o nosso tempo. 9° edição. Editora Vozes, Petrópolis, 1983 (a primeira edição é de 1972). Será aqui citado abreviadamente: Libertador.Paixão de Cristo – Paixão do Mundo. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. 2ª edição. Editora Vozes, Petrópolis, 1978 (a primeira edição é de 1977. Será aqui citado abreviadamente: Paixão. 




1. O modo como LB concebe a consciência que Jesus de Nazaré tinha de si mesmo e de sua missão se entende melhor a partir de sua doutrina sobre a divindade de Jesus:


LB se sente inteiramente à vontade para dizer e repetir catolicamente que “Jesus é verdadeiramente Deus”. Eis, porém, como explica esta verdade de fé em Libertador: Pensa LB que todo ser humano tem por sua natureza uma abertura tal a Deus que o torna “capaz do Infinito” (p. 221). Este princípio da antropologia transcendental é então assim aplicado: “Jesus realizou de forma absoluta e cabal esta capacidade humana, a tal ponto de poder identificar-se com o Infinito.A Encarnação significa a realização exaustiva e total de uma possibilidade que Deus colocou pela criação dentro da existência humana”.


Depois esclarece: “O homem pode, pelo amor, abrir-se de tal modo a Deus e aos outros, que chega a esvaziar-se totalmente de si mesmo e plenificar-se na mesma proporção pela realidade dos outros e de Deus. Ora, isso se deu exatamente com Jesus Cristo” (Libertador p. 221).



Daí sua repetida exclamação: “Humano assim como Jesus só poderia ser Deus mesmo!” (pp. 171, 193, 269). Tanto se entusiasmou por esta formulação que a colocou como título do capítulo décimo de Libertador. Mas o que se realizou em Jesus de Nazaré poderia ocorrer igualmente em cada ser humano: “Nós outros, irmãos de Jesus, temos recebido de Deus e dele o mesmo desafio: de nos abrirmos mais e mais a tudo e a todos, para podermos ser, à semelhança de Cristo, repletos da comunicação divina e humana” (p. 221).


Na p. 269, LB explica o que entende por Encarnação: “Abrir-se a Deus de tal forma que (Jesus) pôde identificar-se com Ele. A encarnação designa exatamente a absoluta e exaustiva realização desta possibilidade contida dentro do horizonte da realidade humana, pela primeira vez concretizada por Jesus de Nazaré. Sua história pessoal revelou um tipo de ser-homem, uma forma de comportamento, de falar, de relacionar-se com Deus e com os outros que rompia os critérios comuns de interpretação religiosa. Sua profunda humanidade deixou transparecer estruturas antropológicas numa limpidez e transparência para o Divino que superaram tudo o que até então na história religiosa da humanidade havia surgido. Humano assim como Jesus só poderia ser Deus mesmo. Por causa de tudo isso Jesus de Nazaré foi designado com justa razão de Cristo”.



Já que esta Encarnação pode ser repetida por todos os seres humanos, existe em todos eles uma estrutura crística, que é anterior ao Jesus histórico e dele independente, mas nele se manifestou de forma absoluta e exaustiva (p. 269). Tal “estrutura crística” não tem nenhuma referência especial ou necessária ao Mistério Pascal de Jesus, que é apenas seu grande modelo. “Todas as vezes que o homem se abre para Deus e para o outro, sempre que se realiza verdadeiro amor e superação do egoísmo, quando o homem busca justiça, solidariedade e perdão, aí se dá verdadeiro cristianismo e emerge dentro da história humana a estrutura crística” (p. 269s).



Será, pois, sempre um processo de autorredenção mediante a estrutura crística virtualmente presente em cada ser humano. Eis o que de fato aconteceu com o homem de Nazaré: “Jesus em sua humanidade viveu com tal radical idade a estrutura crística que deve ser considerado como o melhor fruto da evolução humana… ; como aquele homem que já atingiu a meta do processo de humanização do homem” (p. 271). 



Assim LB pode estabelecer esta tese: “A plena hominização do homem supõe a hominização de Deus” (p. 272, título). Daí a doutrina: “O homem mais perfeito, completo, definitivo e acabado é aquele que pôde identificar-se e ser-um com o Infinito. Ora, Jesus de Nazaré foi aquele ser humano que realizou essa possibilidade humana até o extremo e assim logrou chegar à meta da hominização. Porque foi de tal forma aberto a Deus a ponto de ser totalmente repletado por Ele, é que deve ser chamado de Deus encarnado” (p. 272s). 



Eis a Encarnação!



Mas todos podem chegar a isso: “O homem, para tornar-se verdadeiramente ele mesmo, deve poder realizar as possibilidades inscritas em sua natureza, especialmente essa de poder ser um com Deus. Quando o homem chega a tal comunhão com Deus a ponto de formar com Ele uma unidade sem confusão, sem divisão e sem mutação, então atinge seu ponto máximo de hominização. Quando isso se verifica, Deus se humaniza e o homem se diviniza, e surge na história Jesus Cristo” (p. 273). 


Não sei se com estes conceito acima o Próprio Boff se enquadra neles aponto de considerar-se um ser divinizado, ou seja: “sem confusão, sem divisão e sem mutação, então atingiu seu ponto máximo de hominização.”



Tomando tudo isso a sério, deve-se concluir que Jesus de Nazaré não era o Verbo encarnado desde sua conceição, mas foi divinizando-se pouco a pouco até ser “totalmente repleto”. 



É nesse lento processo de divinização ou plena hominização que devemos entender também a progressiva consciência que Jesus de Nazaré não era o Verbo encarnado desde sua conceição, mas foi divinizando-se pouco a pouco até ser “totalmente repleto”. É nesse lento processo de divinização ou plena hominização que devemos entender também a progressiva consciência que Jesus foi adquirindo e que tinha de si mesmo.



2. Mas, para podermos conhecer a autoconsciência de Jesus, não podemos, segundo LB, recorrer sem mais às afirmações que os evangelistas lhe atribuem:


Pois, segundo LB, os Evangelhos foram escritos numa mentalidade “pré-científica, mítica e acrítica’ (p. 46); são “o resultado de um longo processo de reflexão, pregação e catequese que a comunidade dos discípulos elaborou sobre Jesus” (p. 46); são “a cristalização da dogmática da Igreja primitiva” (p. 46); “contêm POUCO do Jesus histórico, assim como ele foi e viveu” (p. 47); “retratam as tradições e o desenvolvimento dogmático da Igreja primitiva” (p. 48). Em suma, escreve LB em Paixão p. 73: “A situação atual dos textos neotestamentários, como ter-se-á evidenciado nas reflexões anteriores, vem cercada de tal forma por interpretações teológicas que já não se permite a reconstrução histórica do caminho de Jesus. O Jesus histórico só nos é acessível na mediação do Cristo de nossa fé. Em outras palavras: entre o Jesus histórico e nós existem as interpretações interessadas dos primeiros cristãos. Esta situação é objetiva e, em sua globalidade, insuperável”.(Poderia ser uma citação de Bultmann).



Insistindo fortemente na distinção entre um fato histórico e seu significado ou sua interpretação teológica posterior, LB, dizendo-se constantemente apoiado em bons exegetas, recorre a um expediente relativamente fácil para determinar o que é “histórico” e o que é “teológico” ou interpretação à luz do plano divino. Quando nalgum texto atribuído pelos evangelistas ao Jesus histórico se encontram elementos “teológicos”, ele é declarado simplesmente “não-histórico” e creditado à reflexão teológica posterior e não mais ao Jesus histórico (incapaz de ser teólogo).


Temos em LB um exemplo típico da aplicação conseqüente da hermenêutica bíblica racionatista, que seria “científica”. Como Rudolf Bultmann, LB opina que sabemos muito pouco sobre o Jesus histórico, mas, quando lhe convém, supõe, conhecer tão bem seu pensamento que é capaz de afirmar serenamente que Jesus tinha sobre tal ou tal ponto tal ou tal posição, que as comunidades palestinenses ou helenísticas depois modificaram de tal ou tal maneira… 



Eis alguns exemplos desta pulverização dos evangelhos em seu livro Paixão:



– Na p. 42: todo o processo contra Jesus era reflexão teológica posterior: “A historicidade de todos estes dados é assaz discutida sem possibilidade de um consenso por causa da precariedade das próprias fontes. Acresce ainda que não constam da parte dos evangelistas testemunhos oculares do processo contra Jesus. O que os evangelistas referem, é reflexão teológica com forte acento em textos do AT”.


– Na p. 45: a entrada de Jesus em Jerusalém é um fato que “foi depois da ressurreição embelezado”. “Estamos, pois, mais diante de teologia do que de história fatual”.


– Na p. 46: o texto da purificação do templo, principalmente sobre o Filho do Homem que virá como juiz e libertador, “já é reflexão pós-pascal”.


– Na p. 46s: a cena da última ceia é colocada num “marco teológico e não histórico”. Os. textos eucarísticos não são de Jesus histórico. Mas sobre isso haverá depois informações mais detalhadas.


– Na p. 49s: a tentação do Getsêmani: “O atual relato vem urdido de teologia em função das necessidades parenéticas da Comunidade primitiva”. “As palavras da oração de Jesus parecem ser elaboração da Comunidade primitiva” (p. 50). A recomendação de vigiar e orar “é muito provavelmente um lógion parenético das primeiras comunidades”. Depois: “A consciência da tentação de Jesus, de como suportou e venceu na oração, levou a comunidade a elaborar a cena do Getsêmani. Seu conteúdo não se cinge a fatos históricos concretos, nas concerne à reflexão cristológica sobre Jesus” (p. 51).


– Na p. 52, sobre todo o processo da condenação de Jesus: “Historicamente certos são os fatos da crucificação, de condenação por Pilatos e da inscrição no alto da cruz em três línguas conhecidas dos judeus. Os demais fatos ou são urdidos de teologia ou constituem pura teologia, elaborada à luz da ressurreição e da reflexão sobre o AT”.


– Na p. 56: “As cenas de Herodes, de Barrabás, do ecce Homo e do lavar das mãos, como sinal de inocência, parecem estar a serviço de um motivo apologético da Igreja primitiva. Devem mostrar que o cristianismo não é perigoso ao Estado romano”.



– Não p. 58: as sete palavras de Jesus na cruz, com exceção da de Mc 15,34 (à qual voltaremos depois), “possuem valor histórico discutível”.


– Na p. 58: “Os sinais que se seguem à morte de Jesus constituem outros tantos procedimentos literários para recalcar o significado e a importância do fato”. A informação sobre o véu do templo que se rasgou de cima para baixo não refere um fato histórico, é um código literário. A confissão da fé do centurião romano ao pé da cruz “é profissão de fé do evangelista e de sua comunidade”.


– Na p. 62s: o texto de Mc 8,31 (sobre a “necessidade” do sofrimento de Jesus) “é pregação da comunidade primitiva e não palavra do Jesus histórico”.


– Na p. 65, sobre o texto de Mc 10,45 (“O Filho do Homem veio para dar sua vida em redenção de muitos”): “pertence ao código teológico de Marcos”. Particularmente o importante inciso:“dar a vida em resgate” é um acréscimo posterior “interpretando-se a vida e a morte de Jesus num sentido sacrifical” (p. 66). 


– Na p. 67: Mc 14,6-8 (sobre a consciência de Jesus acerca de seu sepultamento): é uma adição posterior.


3. Com tanta teologia nos textos e tão poucos fatos históricos, já é evidente que não estamos em condições de saber grande coisa sobre a consciência de Jesus acerca de si mesmo e de sua obra:



Tem-se a impressão de que Jesus, segundo a ACHOLOGIA de LB, antes de sua ressurreição, era incapaz de fazer “teologia” ou de conhecer a vontade do Pai a seu respeito.
Pode-se sem mais conceder que os Apóstolos e discípulos de Jesus passaram por um profundo processo evolutivo na compreensão da natureza e da missão de seu Mestre. Para eles a gloriosa ressurreição do Senhor significou de fato uma total reviravolta em suas concepções.


Os dois discípulos de Emaús, que, como os demais (cf. At. 1,6), tinham posto em Jesus suas ilusões messiânicas terrenas, receberam esta enérgica repreensão de Jesus Ressuscitado:


“Oh insensatos e lentos de coração para crer em tudo o que os profetas anunciaram! Não era preciso que o Cristo sofresse tudo isso e entrasse em sua glória?” E, continua a informação do evangelista, “começando por Moisés e por todos os Profetas, (Jesus) interpretou-lhes em todas as Escrituras o que a ele dizia respeito” (Lc 24,25-27).


E aos Apóstolos o Senhor Glorificado se dirigiu nestes termos:


“São estas as palavras que eu vos falei, estando ainda convosco:era preciso que se cumprisse tudo o que está escrito sobre mim na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos”.


E continua o evangelista:


“Então(Jesus) abriu-lhes a mente para que entendessem as Escrituras” (Lc 24,44-45). Foi também para isso que Jesus lhes prometeu o Espírito Santo:“Ele vos conduzirá à verdade plena” (Jo 16,13); “sereis revestidos da força do Alto” (Lc 24,29; At 1,4-5). E no dia de Pentecostes Jesus “derramou” sobre eles a luz divina (At 2,33) e eles começaram a entender a teologia.



Mas é necessário distinguir claramente entre este processo evolutivo dos seguidores de Jesus e o tipo de conhecimento que o próprio Jesus foi adquirindo em sua vida terrestre antes de sua glorificação:


LB “acha”(portanto, mera Achologia), que constantemente Jesus, antes da ressurreição, estava sujeito às mesmas limitações dos Apóstolos e que até viveu profundamente afetado pelas falsas concepções de uma imaginada mentalidade escatológica e apocalíptica de seu ambiente e tempo.


Não se pode igualar Jesus com os Apóstolos:


A diferença é profunda e incomensurável. Jesus histórico é de fato e historicamente “o Verbo que se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14).Não podemos simplesmente desconhecer a inaudita graça da “união hipostática” no Jesus histórico pré-pascal, que faz dele um ser totalmente diferente dos Apóstolos.


A maneira como LB imagina a lenta “divinização” de Jesus ou, como ele prefere, sua “plena hominização”(cf. Libertador pp. 268-274), significa pura e simplesmente a negação do dogma da união hipostática. Nem devemos esquecer o que aconteceu com o Jesus histórico logo depois do batismo, “como Deus o ungiu com o Espírito Santo e com poder” (At 10,36; ct. Mt 3,16).


Se os Apóstolos ou as primeiras comunidades cristãs, por terem testemunhado a Ressurreição e recebido o Espírito Santo, eram tão capazes de fazer teologia e interpretar os fatos da vida de Jesus à luz do plano eterno do Pai, por que não podemos admitir idêntica ou maior capacidade em Jesus, hipostaticamente unido ao Verbo, especialmente ungido pelo Espírito Santo e intimamente identificado com o Pai?




O XEQUE MATE NA ACHOLOGIA DE BOFF:


Se o Paulo histórico podia ser “arrebatado até o paraíso, ouvir palavras inefáveis” e “receber revelações extraordinárias” (cf. 2Cor 12, 1-7), que motivos haveria para negar ao Jesus histórico conhecimentos verdadeiramente “teológicos” e“revelados”, sobretudo quando ele mesmo afirma que os recebeu? “Não falo
por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, me prescreveu o que devo dizer e o que devo falar” (Jo 12,49). Se já antes da Ressurreição, o Pai revelava aos infantes os mistérios do Reino (cf. Mt. 11,25; 13,11), por que o divino Infante Jesus não podia receber revelações do Pai?



4. Em sua obra anterior Libertador (de 1972), na p. 128, LB examina os textos segundo os quais Jesus profetizou seus sofrimentos (Mc 8,31; 9,31; 10,32-34 par.) e assume a morte sobre si como sacrifício para a redenção dos homens (Mc 10,45; Lc 22,19s; Mt 26,26.28). Já que tais profecias supõem um conhecimento bastante pormenorizado da paixão e ressurreição, conclui LB:


“Parece que, realmente, são vaticinia ex eventu, formuladas posteriormente com o fito de dar sentido ao problema teológico contido na pergunta: Se Deus se manifestou estar do lado de Cristo pela ressurreição,por que não manifestou isso antes?”(em Paixão p. 63 LB repete esta tese). LB insiste particularmente em Mc 10,45 (“… para dar a sua vida pela redenção de muitos”) e afirma que esta formulação “foi colocada na boca de Jesus pela comunidade”, já que o texto paralelo de Lucas não possui caráter soteriológico. LB passa então aos importantes textos eucarísticos (1 Cr 11,27-26; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; Mt 26,26-29),para dizer que, “parece, supõem uma teologia e uma práxis eucarística da Igreja primitiva”. Admite como “jesuânicas” (vocábulo por ele usado para textos considerados autênticos e do próprio Jesus histórico) apenas as palavras referidas por Lc 22,15-19a.29, por terem um caráter escatológico (e não soteriológico, conceito que não cabe no divino Salvador… ). E por isso, segundo o texto lucano, a última ceia tem um sentido escatológico para significar “a antecipação da festa no Reino de Deus que Cristo quis celebrar com seus amigos mais íntimos antes que irrompesse a nova ordem” (p.129). Pois, e isso, sim, é, para LB, histórico e autêntico: Jesus vivia no ambiente apocalíptico e escatológico da época e acreditava firmemente que o Reino iria irromper em sua vida (p. 129).



Mas segundo LB a última ceia como momento da instituição da Eucaristia,com sentido soteriológico, de fato não aconteceu antes da morte de Jesus:


Houve apenas uma ceia, como tantas tinha havido antes, mas que agora veio a ser a última, com sentido simbólico escatológico. O próprio Jesus, nesta última ceia, ainda não sabia que iria morrer ou que “devia” morrer. Ele ainda desconhecia o plano de Deus.



5. Para entender a consciência de Jesus, segundo a ACHOLOGIA de LB confere extrema importância às últimas palavras de Jesus moribundo registradas por Mc 15,34:


“Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” Aliás, seriam, segundo LB, as únicas palavras historicamente garantidas de Jesus na cruz (p. 58) e seu último grito. Ele chega a escrever: “A cristologia e o tema da consciência messiânica de Jesus e de seu caminho concreto deve, ao nosso modo de ver, ser pensado a partir de Mc 15,34” (Paixão p. 69).



Contava Jesus com a morte violenta? 




Segundo a ACHOLOGUA de  LB em Libertador p. 129, Jesus tinha a consciência de ser o instrumento determinante para a vinda total do Reino. Embora intimamente unido à vontade do Pai, Jesus podia ser tentado “e não sabia exatamente que futuro lhe estaria reservado. No ambiente apocalíptico da época,dentro do qual Cristo mesmo se situa, acreditava-se segundo sua achologia que o Reino iria irromper após uma renhida luta entre as forças do mal( Os ricos) e do bem”(Os pobres).


Jesus quer cumprir a vontade do Pai, “que ele não conhece exatamente até o fim”. Ele “entrevia a possibilidade da morte, mas não tinha a certeza absoluta dela.O brado derradeiro, no alto da cruz: “Meu Deus, meu Deus por que me abandonaste?” (Mc 15,34) pressupõe a fé e a esperança inabaláveis de que Deus não iria deixá-la morrer, mas que, mesmo no último instante, iria enfim salvá-la. Agora, porém, na cruz, sabe com toda a certeza: Deus quer que ele seja fiel até o fim com a morte” (p. 130).




Em Paixão p. 68, LB comenta: “Aqui estamos diante da máxima tentação suportada e vivida por Jesus; poderíamos formulá-la assim: Será que não terá sido em vão todo o meu compromisso? Será que o Reino não virá? Será que terá sido tudo uma doce ilusão? Não haverá um derradeiro sentido para o drama humano? Será que não sou eu o Messias? As representações que Jesus se fizera, homem que era, se desmantelaram completamento. Encontra-se nu, desarmado, totalmente vazio diante do Mistério”.



Depois, na p. 69, LB pergunta: “Como Jesus interpretou sua morte?”


E responde: “Como resultou dos textos referidos acima, nenhum deles goza de autenticidade jesuânica suficiente para nos abrir a porta da consciência e ciência prévia acerca da sua morte próxima.


Somos da opinião(ACHOLÓGICA) que Jesus, somente no alto da cruz, deu-se conta de que seu fim realmente estava próximo e que podia realmente morrer. Então num grande grito externa seu profundo desamparo, quase diríamos de decepção, e se entrega ao Meu Deus”: Depois da tentativa de reconstruir o caminho do Jesus histórico (aliás de valor “precário, hipotético e caduco”, como ele mesmo reconhece na p. 73), LB torna a interrogar na p. 82: “Que sentido Jesus deu à sua morte?” Já sabemos que o forte de Jesus não era a teologia. LB acaba respondendo com H. Kessler que, garante LB, “diz com acerto”: “Com toda a probabilidade a pesquisa atual neo-testamentária pode dizer: Jesus não entendeu sua morte como sacrifício expiatório, nem como satisfação, nem como resgate. Nem estava em sua intenção precisamente mediante sua morte redimir os homens”.


Em resumo: Jesus só tinha a consciência de ser o instrumento determinante para a irrupção iminente do Reino (“Jesus viveu a efervescência da irrupção iminente”, p. 71). Reino que ele, como vítima também ele das concepções escatológico-apocalípticas de seu tempo, imaginava que iria irromper em seus dias. Mas na cruz perdeu também esta consciência, aliás bem equivocada, que merece nota insuficiente. 


Esta insistência na equivocada expectativa do Jesus histórico de presenciar ele mesmo a irrupção escatológica ou apocalíptica do Reino, merece uma observação crítica:


Em 1979 o estudioso Jean Carmignac, altamente especializado principalmente nos manuscritos de Qumram, publicou sua interessante pesquisa Le Mirage de l’Eschatologie, com osubtítulo: “Royauté, Régne et Royaume de Dieu… sans Eschatologie”(Editora Letouzey et Ané, Paris).


Desde 1955 ele vem estudando esta temática. Sua bibliografia pesquisada abrange 466 obras. Na primeira parte (pp. 13-130) estuda um por um todos os textos neo-testamentários que se referem ao Reino de Deus, para ver exatamente em que sentido se emprega cada vez a palavra “basiléia”, que pode significar “realeza”,“reinado” e “reino”.Mostra a grande originalidade de Jesus.


Na segunda parte (pp, 131-201) investiga a questão da “escatologia”:



Depois de reunir “os delitos da escatologia” (cap. XV), estuda no cap. XVI “a formação de um erro: Reimarus, Strauss, Reuss, Renan”; no cap. XVII descreve “o sucesso de um erro: Johann Weiss e Loisy”; no cap. XVIII analisa “o triunfo de um erro: Albert Schweitzer”; no cap. XIX vem “a lógica de um erro: Rudolf Bultmann”; segue, então o cap. XX, “a volta de um erro: Charles-Harold Dodd”; no cap. XXI vem “a libertação de um erro: Karl. Barth”; para apresentar, no cap. XXII, “o balanço de um erro”; por fim, no cap. XXIII, considera “objeções e conclusões”:


O resultado é verdadeiramente espetacular. O autor descobre que todo discurso teológico sobre a Escatologia, com o qual o próprio Jesus histórico estaria profundamente envolvido,não passa de uma verdadeira “miragem”.


Mostra que nem o AT, nem os Padres da Igreja, nem os teólogos até o início do séc. XIX sentiram a necessidade deste funesto conceito. O termo “escatologia” foi cunhado em 1804 por K. S. Bretschneider. Lá por 1890 Loisy e Johann Weiss identificam o Reino de Deus e o Fim do Mundo, o que levou A. Schweitzer a confundir Reino de Deus com Escatologia.



O “Messianismo”, que se relaciona com a vinda e a atividade do Messias, não tem nada a ver com o Fim do Mundo nem deve ser confundido com Escatologia:



A “Apocalíptica” é simplesmente um gênero literário que descreve o futuro com a ajuda de revelações mais ou menos simbólicas, sem relação com a Escatologia. Um amálgama progressivo combina a noção da “basiléia touthéou” com a do Fim do Mundo, depois a noção do Fim do Mundo com a Escatologia, de modo que pouco a pouco se chegou a confundir Reinado ou Reino de Deus e a Escatologia e assim a adulterar completamente nas noções.


Na p. 191 escreve Jean Carmignac:


“Num século que se honra de ter desenvolvido o espírito critico, a Teologia deu um exemplo de verdadeiro espírito não-crítico. Pois as faltas de raciocínio acentuadas nesta obra, as deformações de textos, as petições de princípio ou os círculos viciosos,tudo isso é praticado em pleno dia pelos teólogos mais ilustres ou mais influentes… sem provocar enérgicas refutações.O mundo teológico se comportou, sobre este ponto, como se estivesse anestesiado por uma “moda” onipotente. No meu conhecimento, ninguém se assustou de ver evocar tão frequentemente uma Escatologia da qual o NT jamais fala; ninguém se inquietou para conhecer a data de nascimento deste conceito, nem para estudar suas diversas deformações.


Se quiséssemos assinalar todos os autores que, de um ou outro modo, repetem “o Reinado de Deus é o Reino de Deus” ou “o Reino de Deus é o Reinado de Deus”, seria necessário citar quase todos, a começar por Harnack:



“Das Reich Gottes ist Gottesherrschaft, gewiss”. Até mesmo os trabalhos mais meticulosos (os de Bultmann) foram realizados a partir de vagas noções correntes, sem séria verificação. Tudo isso é na mesma proporção mais assombroso considerando tantos cursos de universidades. Tantas teses de doutorado, tantos artigos de revistas consagrados à Escatologia! A Escatologia se transformou numa espécie de mito, que chegou a conquistar até os espíritos mais eminentes”.



6. Pela importância que têm os textos eucarísticos para a autoconsciência de Jesus, será necessário examinar o que a este respeito ensina LB em sua obra Paixão:


 Ele se refere a estes textos nas pp. 47-49, 65 e 97-98:


a) Nas pp. 47-49, LB sustenta que “tudo indica que o texto atual foi introduzido de fora para dentro do relato da paixão” (p. 46), elaborado independentemente deste relato e em ambiente helenístico. O fato de aparecer agora no contexto da paixão lhe dá um “marco teológico e não-histórico”. Como Jesus tomou muitas ceias com seus discípulos e outros, comendo pão e bebendo vinho, assim também a “última ceia” podia muito bem ser “como outra refeição qualquer”, mas que agora, de fato, seria a última, sem a intenção, porém, de relacioná-la com a ceia pascal judia. De acordo com os textos que temos, nesta última ceia há dois elementos comuns: a idéia da aliança e a da entrega sacrifical. LB admite que a idéia da aliança se com pagina bem com a atuação do Jesus histórico (por causa do tema escatológico, com o. qual Jesus se identificara). Mas, insiste LB, “o tema sacrifical dificilmente pode ser atribuído a Jesus” (p. 48). O sentido fundamental da ação da entregar o pão e de estender o vinho é apenas este: “sinal simbólico da irrupção iminente do Reino”. Era esta, naquela noite, a obsessão de Jesus com sua “mentalidade escatológica”. O sentido sacrifical da última ceia é um acréscimo posterior feito pela comunidade. Pois o próprio Jesus nem sabia que sua morte teria um sentido de sacrifício pela redenção dos homens.Neste contexto afirma LB como bom católico: “Cristo institui a eucaristia como sacramento” (p. 49). Esta instituição, contudo, “deve ser compreendida no contexto de todo o ministério de Jesus Cristo; não pode ser reduzida apenas a gestos e a palavras do Jesus de Nazaré ao tempo em que vivia entre nós”.


E depois assevera: “A eucaristia como sacramento nasce da totalidade do evento Jesus Cristo,… nasce da atividade do Jesus ressuscitado e da ação de seu espírito que moveram os Apóstolos a refazerem sempre de novo a ceia do Senhor e a repetirem seus gestos e suas palavras, dando-lhes um sentido sacrifical, eclesiológico, sentido este inscrito dentro do contexto, de continuidade da história e da missão da Igreja missionária pelo mundo”.



Portanto, conclui LB, “os textos eucarísticos haviam já elaborado esta teologia sacrifica!” e, por isso, foram depois inseridos nos relates da paixão.



b) Na p. 65, LB comenta Mc 10,45: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em redenção de muitos(todos)”. Declara que este texto tem o seu Sitz im Leben num contextoeucarístico das comunidades primitivas, no qual “se elaborou a temática do sacrifício”. E como tal “não seria jesuânico”. Foi a reflexão sobre Is 53 (do Servo Sofredor; na p. 79 informa: “não parece que Jesus se tenha considerado Servo sofredor”) que permitiu aos cristãos ler sacrificialmente a norte de Cristo. Foi nesta linha que eles interpretaram os gestos de Jesus na ceia de despedida, já que “após a morte e ressurreição entenderam que aquilo significava realmente um sacrifício a Deus”. Mas o próprio Jesus não sabia nada disso. Por esta razão as palavras atribuídas a Jesus em Mc 10,45 “não seriam palavras jesuânicas, mas teologia já bem elaborada das comunidades primitivas, em contexto eucarístico”. Jesus mesmo, pois, antes de sua glorificação, era, como os Apóstolos, incapaz de fazer reflexões “teológicas” sobre o verdadeira sentido desua morte. Nem mesmo estava em condições de instituir a Eucaristia.


c) Nas pp. 97-99, LB volta ao conjunto dos textos eucarísticos, incluindo agora Jo 6,51-58, que é “uma meditação posterior, por volta do ano 100”; e afirma: “Nenhuma destas versões parece provir do Jesus histórico”. Persiste em conceder que Jesus de fato celebrou uma ceia com os seus, mas repete que não podemos saber o que Jesus então disse, já que as palavras que lhe são atribuídas “surgiram pelo menos dez anos após a última ceia e a morte do Senhor”, refletindo as diferentes liturgias então celebradas nas várias comunidades. Foi apenas então que as comunidades cristãs compreenderam o alcance soteriológico sacrifical da vida e dos gestos de Jesus.



7. Estamos, na verdade, diante de concepções peregrinas(ACHOLÓGICAS), que não soam como doutrina católica:




Suas afirmações causam estranheza até mesmo em teólogos protestantes, como Harvie Conn e Richard Sturz, que acabam de publicar uma obra, Teologia da Libertação (Editora Mundo Cristão, São Paulo 1984), na qual criticam fortemente as posições de LB. Na p. 90 escrevem:


“Mais que tudo, parece que Boff sofre a influência do protestantismo contemporâneo. Nomes e conceitos como os de Bultmann, Tillich, Barth, Moltmann e Pannenberg, junto com Kaesemann e Bonhoefter aparecem com frequência nos seus escritos. Há uma porção de influências em termos filosóficos sobre Boff que vem dos protestantes: o liberalismo moderno de Harnack, o existencialismo de Barth e Tillich, o conceito de esperança e história de Pannenberg e Moltmann e, sobreutdo, a evolução hegeliana de Teilhard de Chardin”.



Nem é de estranhar que os conceitos de LB causassem inquietações no ambiente católico. Em fins de dezembro de 1979, os jornais noticiaram amplamente o “caso Boff” e o “processo” que então lhe moviam por parte da Congregação para a Doutrina da Fé sobre sua cristologia.


O próprio LB escreveu depois um artigo (“Aclarações acerca de alguns temas da Teologia”) publicado na revista Grande Sinal, de junho de 1982, pp.357-369.


Depois ficamos sabendo que se tratava de “aclarações” feitas a pedido da Santa Sé. Neste artigo de consenso, LB se refere também às questões relacionadas com a Eucaristia.


Releva que a dimensão histórica da instituição da Eucaristia não tem muita importância já que – escreve agora LB no citado artigo – os textos eucarísticos “possuem um caráter historicamente fidedigno”, por causa de seu caráter tradicional acentuado por 1 Cr 11,23 (“recebi do Senhor o que vos transmiti: na noite em que foi entregue, o Senhor Jesus… “).



LB recorda ainda que tanto os Sinóticos como Paulo “indicam com toda certeza a ocasião histórica em que Jesus pronunciou as palavras eucarísticas”. E esclarece que, “apesar de seu caráter litúrgico-cultural, o valor histórico dos textos não pode ser negado”(como ele negara), pois, “fundamenta-se em sua procedência de testemunhas qualificadas, a saber, dos próprios participantes da última Ceia de Jesus antes de sua morte” (p. 367).



Aqui o tom e a argumentação são radicalmente diferentes dos modos de falar e da maneira de argumentar que encontramos nos dois livros que estamos estudando. Neste artigo, LB chega a sustentar que, apesar de serem conservadas em duas tradições litúrgicas diferentes (a de Jerusalém e a de Antioquia), “as diferenças existentes são mínimas”. E afirma categoricamente: “O cerne essencial se reporta ao Jesus histórico” (p. 367).Excelente!


O artigo, porém, está escondido numa revista de secundária importância,num fascículo inteiramente dedicado à louvação do “mais fecundo e completo teólogo” (veja o título do artigo que começa na p. 331.Entrementes, os dois citados livros continuam à venda em todo o Brasil.A obra Jesus Cristo Libertador já está na 9ª edição, publicada um ano depois da “retractatio”, sem nenhuma correção, incutindo em nossos seminaristas e agentes de pastoral a convicção de que o Jesus histórico,na última ceia, apenas quis antecipar com seus amigos a festa do Reino de Deus e que os textos eucarísticos não são “jesuânicos” (passe o horrível neologismo), mas uma produção da comunidade cristã primitiva.


Sem falar do livro Paixão, de Cristo – Paixão do Mundo, que continua inalterado nas mãos de seminaristas e recomendado por professores de Teologia. E protegido por poderosos anjos da guarda.



O enfoque da cristologia de Boff, como também o de outras cristologias latino-americanas, está posto sobre a vida e o ministério de Jesus como pessoa humana. As razões dadas por autores liberacionistas são estas:

1)- meditar sobre a vida humana de Jesus, em vez de especular sobre a sua divindade, é mais diretamente pertinente para uma situação de opressão;


2) o contexto do ministério de Jesus na Palestina, ocupada pelos romanos, é adequadamente semelhante ao contexto da América Latina de hoje;


3) a vida humana de Jesus fornece pistas sobre como os latino-americanos podem realizar o seu potencial humano amordaçado.Portanto, é crucial para Boff apresentar Jesus como uma figura histórica e concreta.


O Uso do Método Histórico-Crítico


Desde o início de Jesus Cristo Libertador, Boff deixa claro como irá empreender a sua busca do Jesus histórico. Ele irá essencialmente seguir os métodos e resultados da crítica histórica e das várias disciplinas relacionados com a mesma, com respeito aos Evangelhos. O método histórico-crítico é uma leitura do Evangelho que procura ver o texto sagrado como se fosse um texto comum e o submete à análise racional quanto ao seu conteúdo, e literária quanto à sua composição. Como resultado do emprego dessa ferramenta, para Boff, os Evangelhos não se constituem em biografias históricas mas em testemunhos da fé, o fruto da meditação piedosa e subjetiva da comunidade primitiva. Os Evangelhos são uma interpretação teológica dos eventos, ao invés de uma descrição objetiva e desinteressada do Jesus histórico de Nazaré.


Juntamente com outros estudiosos histórico-críticos, Boff acredita que os Evangelhos são o produto final de um longo processo de reflexão sobre Jesus e representam a cristalização do dogma primitivo da igreja. Eles contêm muito pouco do Jesus histórico (como ele era e como ele viveu), mas muitas coisas relativas à reação de fé dos seus seguidores.


Adotando os pressupostos do liberalismo clássico, Boff afirma que a comunidade primitiva de cristãos tomou grandes liberdades ao defrontar-se com as palavras de Jesus, interpretando-as e modificando-as e também criando novos ditos, sempre no esforço de fazer Cristo e sua mensagem presentes na sua vida (pp. 50-51).


Chegaram mesmo a criar interpretações e colocá-las na boca de Jesus (p. 49); as predições de Jesus quanto à sua morte, foram vaticina ex eventu, isto é, foram colocadas na sua boca pelos discípulos, após a sua morte (p. 128).7 A suposição explícita de Boff é que, a fim de se conhecer Jesus, é preciso confrontar criticamente os relatos literários sobre ele, os Evangelhos, usando os métodos da crítica histórica, para peneirá-los em busca do significado original do texto e ir além das interpretações posteriores (ver pp. 46-51).



Severino Croatto, outro conhecido teólogo católico da libertação que adota os pressupostos do método histórico-crítico, mantém o mesmo ceticismo quanto à historicidade (veracidade) dos relatos sobre a saída de Israel do Egito, como contidos no livro de Êxodo. Ele sugere que o relato do Êxodo como o temos na Bíblia, particularmente a vocação de Moisés, as pragas do Egito, a páscoa apressada e a travessia do mar "não são episódios do acontecimento da libertação, mas expressões de seu sentido, como projeto e atuação de Deus ou como memória festiva." Insiste em que não se deve ler os fatos narrados nos textos bíblicos "como se tivessem acontecido na forma em que estão contados." 


Numa postura típica de teólogos liberacionistas, Croatto adere ainda a um conceito de cânon onde a inspiração é entendida como um fenômeno textual apenas, resultado da tentativa da igreja cristã de "fechar" o sentido, e o conceito de revelação é reinterpretado para significar toda manifestação de Deus na história.


"A Bíblia é a leitura da fé dos eventos paradigmáticos da história salvífica, a leitura paradigmática de uma história de salvação que ainda não terminou," afirma Croatto. 


Ele afirma ainda que o fenômeno da revelação e sua interpretação é um ciclo que se repete na história da igreja.Entretanto, ele deixa sem resposta a questão se uma leitura paradigmática moderna de eventos supostamente pertencentes à história da salvação hoje, deveria ser recebida pela igreja como Escritura.A concepção das Escrituras por parte de teólogos da libertação que se utilizam do método histórico-crítico é geralmente a mesma: não reconhecem atributos das Escrituras tais como inspiração, inerrância, necessidade, autoridade, perspicuidade e suficiência. Boff não é exceção.Para ele, os Evangelhos não são investidos de autoridade em sua forma canônica e nem são suficientes. Como será discutido a seguir, outros elementos tais como análise social e compromisso com a praxis são indispensáveis, segundo Boff, para conhecer a Jesus.Essa abordagem histórico-crítica das Escrituras irá influenciar toda a sua obra.



Os críticos em geral têm reconhecido que os teólogos da libertação se utilizam de várias e diferentes fontes de análise e conhecimento. A sua abordagem é mais "eclética." Eles normalmente se utilizam de diferentes métodos, com pequena preocupação quanto a um sistema total coerente. Por exemplo, Boff se utiliza de todo um espectro de abordagens, como se pode observar facilmente na orientação bastante divergente das obras citadas na sua bibliografia.


Sem dúvida, ele tenta tirar proveito da erudição disponível. Porém, o seu compromisso com métodos histórico-críticos tem levado os críticos a observarem que ele está usando uma ferramenta desenvolvida na Europa para produzir uma obra que se jacta de ser algo originário da América Latina. Embora o próprio Boff faça uma ressalva (ver pp. 56-7), a literatura predominantemente estrangeira citada na sua bibliografia confirma essa crítica.Como um crítico comenta, "ao fim, a pessoa se encontra dentro do mundo intelectual da teologia européia."A extrema dependência de Boff de uma metodologia e teologia estrangeiras, e a sua conseqüente falta de originalidade, tem suscitado a crítica de que a sua cristologia não é nativa, sendo antes uma aplicação da moderna cristologia européia a uma situação latino-americana.Deste modo, Boff é inconsistente com a sua reivindicação de ter produzido uma cristologia nativa.



Essa inconsistência é típica de teólogos liberacionistas que insistem na contextualização da hermenêutica latina mas que defendem suas idéias usando ferramentas trazidas da academia européia. A tese de Croatto, por exemplo, de que cada leitura traz a produção de um novo significado é ardorosamente defendida a partir do estruturalismo de Ferdinand de Saussure (suíço), da filosofia hermenêutica de Paul Ricoeur (francês) e da hermenêutica reader-response de Hans-Georg Gadamer (alemão).


O que esses europeus produziram, sendo o resultado de suas próprias leituras, serviria como base para uma hermenêutica latino-americana? Para uma resposta positiva, é preciso admitir que há leituras e sentidos produzidos numa cultura que são válidos para outras, e que não precisam passar por uma releitura – conceito que vai de encontro à tese de Croatto e de outros estudiosos liberacionistas que se utilizam das mesmas fontes.



Boff está consciente de que a busca do Jesus histórico iniciada no século XVII por estudiosos críticos produziu resultados extremamente parcos. O Jesus da história por eles reconstruído não tinha qualquer mensagem que pudesse ser pregada pela igreja cristã. Boff está também consciente de que o método histórico-crítico pode apenas nos provar que havia no século I vários seguidores de Jesus que afirmavam que ele ressuscitou. Não pode provar a ressurreição como fato. Assim, Boff destaca que a crítica histórica é limitada, porque somente chega ao que Mateus, Marcos, Lucas, João e Paulo pensavam acerca de Jesus. Dessa maneira, ela é inteiramente objetiva. Ela não pressupõe fé no investigador e pouco se importa com a realidade que se oculta atrás de cada interpretação (p. 51).18 Para se conhecer Jesus, porém, é necessário ir além do esquema sujeito-objeto da pesquisa científica. Como Jesus é uma pessoa, é necessária uma interação com essa pessoa antes que se possa compreendê-la (p. 37).



Seria de se esperar que Boff, ao criticar o caráter "objetivo" do método histórico-crítico, não dependesse muito do mesmo, concordam?


No entanto, a sua análise dos Evangelhos é totalmente dependente da crítica da forma e das fontes. Isto cria uma tensão interna na obra de Boff, pois enquanto aceita uma ferramenta que considera objetiva, ele adota uma abordagem hermenêutica de Jesus que é orientada para o leitor e, portanto, inerentemente subjetiva. Isto introduz outra das importantes pressuposições hermenêuticas de Boff, ( a tão famosa ACHOLOGIA), que é a do "círculo hermenêutico," conceito que começou com F. Schleiermacher e recebeu fundamentação teórica do filósofo alemão Hans-Georg Gadamer.


A Influência de Gadamer em Boff:


A teologia da libertação surgiu como produto da hermenêutica reader-response. Esse tipo de hermenêutica surgiu no final da década de 60 e tornou-se proeminente durante a década de 70. Ela enfatiza a relação recíproca entre o leitor e o texto, como uma reação à nova crítica literária e ao estruturalismo, que ensinaram a autonomia do texto. Seu suporte filosófico vem das obras do filósofo alemão Hans-Georg Gadamer. Elas são uma reação contra a idéia de que somente o método científico é totalmente objetivo e capaz de chegar à verdade. Em reação, Gadamer enfatizou o papel dos pressupostos para a consciência e a compreensão. As idéias de Gadamer produziram diversos tipos de abordagens dentro dos estudos bíblicos acadêmicos, entre elas as hermenêuticas liberacionistas. São aquelas hermenêuticas que lêem o texto a partir de uma agenda definida, política ou ideológica, via de regra. Os "leitores ideológicos" costumam apelar para os princípios de Gadamer para justificar sua leitura do texto sagrado.



Para entender Boff é preciso entender um pouco os principais conceitos de Gadamer:


Primeiro, o conceito de fusão de horizontes. "Horizontes" são os mundos vivos do autor e do intérprete que se fundem quando os dois se encontram no texto. O leitor expande o horizonte do texto ao apropriar-se dele em uma nova situação histórica. O texto, em troca, questiona o leitor a desafiar e expandir as estruturas e pressuposições que trouxe ao texto. Nesse processo surge a fusão dos horizontes. Em resumo, a hermenêutica de Gadamer se move do autor e do texto para uma união entre o texto e o leitor, com raízes no presente em vez do passado.



Segundo, rejeição da intenção autorial. O sentido de um texto não é encontrado na pesquisa diacrônica em busca do sentido original e histórico mas através do diálogo com o texto no presente. Portanto, a intenção do autor não é decisiva para se estabelecer o sentido de um texto para um determinado leitor.


Terceiro, a importância das pressuposições do leitor. Ao contrário da perspectiva negativa que o racionalismo tinha sobre as pressuposições do leitor na interpretação, Gadamer tem uma abordagem bem apreciativa e até afirma que as pressuposições são a chave para a compreensão de um dado texto.


Como resultado, o sistema interpretativo de Gadamer acaba inexoravelmente no subjetivismo especulativo (Achológico):


Gadamer não estabelece qualquer critério para definir se uma interpretação é falsa ou verdadeira. Na verdade, todas são verdadeiras para quem lê. Aqui a relativização da verdade alcança expressão clara. Portanto, seu método é irremediavelmente subjetivo, ou seja, cada nova leitura pode produzir sentidos diferentes e inovativos até para o mesmo leitor, e nenhum deles conflitante com os demais.


A crítica clássica feita a Gadamer vem de E. D. Hirsch, em seu livro Validity in Interpretation ("Validade na Interpretação"): 


Hirsch critica Gadamer veementemente por rejeitar a intenção do autor como norma para determinar o sentido do texto. Ele defende que textos são expressões de pessoas individuais reais. Portanto, o sentido dos textos não pode ser dissociado dos seus autores. Hirsh também critica Gadamer por exagerar a influência do contexto do leitor na percepção do sentido do texto. O exagero de Gadamer acaba por transformar o que é apenas uma dificuldade numa impossibilidade. Hirsch também aponta uma falácia da metodologia de Gadamer, que é confundir sentido com significado. O texto só tem um sentido, que é aquele conscientemente pretendido pelo seu autor, e é portanto uma entidade determinativa. Entretanto, o impacto desse sentido nos leitores pode variar de contexto a contexto. É isso que chamamos de significado. Admiradores de Gadamer têm tentado defendê-lo da acusação de subjetivismo e relativismo, mas sem muito sucesso. O que prevalece é a opinião generalizada de que seu método é irremediavelmente relativista.Os conceitos de Gadamer fazem parte da matriz formadora da cristologia de libertação de Boff, como veremos a seguir.



Ao assumir a concepção acima, Boff parece negar implicitamente qualquer continuidade no conhecimento de Deus e na resposta a ele entre diferentes gerações ou culturas separadas no tempo ou geograficamente. Pode-se observar que uma das inferências últimas desta concepção é que fica impossível a comunicação dos conteúdos teológicos de um modelo histórico entre diferentes gerações e culturas.


Se a revelação de Deus (proposta) somente pode ser entendida e corretamente respondida dentro dos parâmetros de um determinado contexto (resposta), e se contextos variam e diferem entre si, os conteúdos de um modelo cristológico desenvolvidos em um certo momento da história e dentro de uma certa cultura, não serão comunicados inteligivelmente fora do contexto original onde ele foi produzido. Pode-se argumentar, então, que a cristologia liberacionista do próprio Boff fica isolada de toda a reflexão cristológica anterior e não pode ser julgada a partir de qualquer referencial histórico. Olhando de outra perspectiva, não resta nenhuma base para Boff criticar qualquer outro modelo cristológico. Todavia, uma das características destacadas na abordagem de Boff é a crítica que faz às cristologias tradicionais.







Este conceito pode ser levado um passo adiante. Desde que os indivíduos são diferentes e têm compromissos diferentes, com pressuposições derivadas de diferentes contextos culturais e históricos, também pode-se argumentar que não pode haver comunicação inteligível de um conteúdo teológico entre duas pessoas.


A implicação da ênfase na descontinuidade dos modelos históricos é que somente Boff realmente pode entender a sua cristologia da libertação — e ninguém mais.


Mais do que outros teólogos da libertação, Boff afirma a primazia da fé na interpretação dos Evangelhos. Assim sendo, ele censura a crítica histórica porque ela não pressupõe a fé no investigador (p. 51). Em uma divergência surpreendente da busca do Jesus histórico empreendida na Europa, ele diz que qualquer cristologia que enfatize o Jesus histórico às custas de um Jesus dogmático é inadequada. O Jesus histórico só pode ser entendido na dimensão da fé, da mesma maneira que a Igreja Primitiva identificou o Jesus histórico físico com o Cristo ressurreto em glória. A história, afirma, sempre vem a nós em uníssono com a fé (pp. 25-6, 89-90).



Aqui Boff parece diferir dos seus colegas da América Latina, que normalmente tomam o contexto social como o ponto de partida:


Essa divergência, porém, é apenas superficial. No jargão teológico de Boff, "ser tocado pelo significado da realidade de Jesus" é algo que pode acontecer sem a mediação das Escrituras. É assumir um compromisso ao lado dos pobres e oprimidos, enquanto se reconhece que foi isto o que Jesus fez.


Falar tendo Jesus como um ponto de partida não significa conversão e submissão ao seu senhorio, como tradicionalmente se entende; antes, significa falar a partir de um compromisso com a libertação social ou a praxis. Assim, a fé, na teologia de Boff, não é sustentada pelas Escrituras, mas pela praxis.


O conceito de praxis em Boff é, em muitos aspectos, semelhante à concepção marxista. É o poder humano básico para transformar o ambiente pela atividade criativa, que em grande parte é determinado pelo modo existente de produção econômica.


A forma mais criativa de praxis é a "praxis revolucionária," que desafia e transforma a praxis política conservadora das sociedades capitalistas.



Volf pondera que, ao colocar a praxis como um pré-requisito essencial para o entendimento, a teologia da libertação propõe inverter a relação tradicional entre teoria e prática. Até recentemente, a teologia colocaria o entendimento antes da praxis. A teologia da libertação coloca a praxis no centro, no qual a reflexão teológica deve começar e para onde ela deve retornar. Essa rotação na metodologia tem as suas raízes em Marx e Hegel.


A estrutura do pensamento e da teologia de Boff (que inevitavelmente influenciam sua hermenêutica) é basicamente Pelagiana (Desconsidera a Graça de Deus):


Pelágio foi condenado por heresia nos primórdios da igreja cristã por ensinar que o homem nasce sem pecado e sem qualquer inclinação pecaminosa inata, e que é essencialmente neutro, podendo conhecer a Deus e praticar o que é reto, sem que necessariamente necessite de uma intervenção divina(Conversão) para isto. A "neutralidade" do homem é pressuposta na obra de Boff, bem como nas obras dos eruditos liberais em todo mundo. No caso de Boff, em particular, o pelagianismo era inevitável, não só por causa do seu background católico romano, mas principalmente por causa da integração do seu pensamento com muito da erudição européia moderna, cuja cosmovisão é distintamente pelagiana.



Em sua epistemologia, Boff assume o conceito de "conhecimento inato”:


De acordo com esse conceito, todos os homens têm noções comuns vagas sobre Deus, sobre si mesmos e sobre a realidade, que formam a base de uma área de concordância para diálogo e interação entre sistemas filosóficos de homens não regenerados e uma visão cristã do mundo. É somente a partir dessa base que alguns dos princípios hermenêuticos de Boff podem operar, especialmente o uso de uma ferramenta crítica como o marxismo.


Boff evidentemente não levou a sério o ensino das Escrituras acerca da queda do homem e suas conseqüências para a sua epistemologia. De acordo com as Escrituras, o intelecto do homem (como também a sua vontade e afetos) está hoje em um estado anormal. O homem, como tal, não é "neutro." A razão do homem continua funcionando, mas funciona de forma errada (ver 1 Co 2.14).


O homem natural se vê, e ao mundo ao seu redor, através de um conjunto de pressuposições. Entre elas está a convicção de que o juízo último quanto ao que pode ou não pode ser realidade, jaz dentro dele, na sua capacidade de raciocínio. Outra convicção é que sua própria interpretação da realidade é válida para si mesmo; e ainda, que os fatos existem como bruta facta ("fatos brutos"), por si mesmos. 


Acredito que Cornelius Van Til está correto ao afirmar que todos os homens não regenerados interpretam Deus, a realidade e eles mesmos de um modo errado, porque rejeitaram a validade da interpretação de Deus contida nas Escrituras. Qualquer sistema construído pelo homem natural necessariamente trará as marcas destas convicções. Tudo no sistema será filtrado por estas pressuposições. E o marxismo não seria uma exceção.



O marxismo é um bloco indivisível, portanto, cujos elementos não podem ser separados um do outro:


Teoricamente, Boff não poderia quebrar o marxismo em pedaços e escolher tudo que julga ser verdade nele, sem correr o risco de adotar categorias anti-cristãs. Exatamente porque não reconhece que o único verdadeiro conhecimento inato que todos os homens têm em comum é o conhecimento de Deus (um conteúdo específico que é suprimido nos corações dos homens caídos, cf. Romanos 1), Boff permanece sem qualquer base para uma confrontação ética direta entre o homem e Deus, e assim, ele também permanece sem um critério pelo qual venha a diferenciar a verdade do que é falso em um sistema como o marxismo.



O que é fé, para Boff?


Ele responde, citando Boaventura, que a fé é o poder da fala gaguejante, quando o homem é confrontado com o mistério de Cristo como o futuro da humanidade (p. 31). Na cristologia de Boff, a fé não depende da revelação de Deus (Escrituras), sendo somente uma resposta existencial ao Cristo. Poder-se-ia inquirir como este Cristo pode ser conhecido, à parte das Escrituras? Não há qualquer resposta clara na cristologia de Boff para essa pergunta.Tem-se a impressão de que para Boff o Cristo exaltado se tornou uma realidade dentro da história (a possibilidade de vitória sobre a morte, alienação, opressão e pecado), realidade esta que pode ser invocada ou reavivada por qualquer um, a qualquer hora, pela fé.


Transparece do pensamento de Boff que só há conversão quando alguém se entrega à causa dos pobres e dos oprimidos. A fé acontece quando alguém se conscientiza de que Cristo é o futuro do homem e a esperança de libertação.



CONCLUSÃO:



A cristologia de Boff, bem como a teologia da libertação em geral, não desfruta mais do prestígio acadêmico que gozou em décadas recentes. Entretanto, os pressupostos, métodos e ferramentas empregados continuam a ser usados em outras manifestações teológicas modernas.Para muitos, o liberalismo teológico se extinguiu. De fato, ele teve seu momento histórico. Mas os pressupostos que motivaram seu surgimento, não somente os filosóficos, mas especialmente os religiosos (o ateísmo, o evolucionismo e o agnosticismo são religiões!) continuam a operar por detrás de movimentos e sistemas teológicos contemporâneos.Mesmo sendo uma tentativa de reconstruir um Jesus histórico que tivesse cara de latino-americano, a cristologia da libertação empregou as ferramentas críticas nascidas no liberalismo alemão. O retrato do Jesus Cristo libertador dos pobres latinos passou, mas as ferramentas que o criaram continuam em atividade hoje.




D.Fr. Boaventura Kloppenburg, O.F.M - Doutor em Teologia, exerceu até 1971 intensa atividade de magistério em Petrópolis (Convento do Sagrado Coração de Jesus e sede do Teologado Franciscano) e de pregação no Brasil inteiro. Dedicou-se especialmente, na área pastoral, ao esclarecimento do público a respeito do espiritismo e da maçonaria; resultaram destas campanhas obras notáveis referentes ao espiritismo, à reencarnação e à maçonaria. Dom Boaventura foi também perito teólogo do Concílio do Vaticano II, cuja história minuciosamente documentada ele publicou em cinco volumes. Desde 1971, foi Reitor do Instituto Teológico Pastoral do CELAM em Medellin (Colômbia), onde exerceu o magistério e escreveu obras teológicas. Em 1982 foi nomeado Bispo Auxiliar da Arquidiocese de Salvador (BA). (N. da R.)


Fonte: Revista Communio. Vol. IV, ano IV, N°19, jan./fev.1985



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