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As heresias de caráter eclesiológico, Cristológico e antropológico da Teologia da Libertação

Written By Beraká - o blog da família on segunda-feira, 17 de novembro de 2014 | 00:01






A teologia da libertação, isto é, o conjunto de escritos publicados, a partir de 1971, por figuras como Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Pablo Richard, Leonardo e Clodovis Boff, Enrique Dussel, Frei Betto e vários outros, recolhe esta intuição e a coloca no centro de sua reinterpretação do Evangelho, de sua nova hermenêutica do Antigo-Testamento e da mensagem de Cristo, de sua reformulação do magistério da Igreja. Uma reformulação na qual entram aspectos essenciais do marxismo, integrados de forma muito mais orgânica e coerente no discurso religioso ,em comparação com os documentos da esquerda cristã dos anos 60.







O marxismo apareceu aos olhos dos teólogos da libertação como a única teoria capaz de oferecer ao mesmo tempo uma análise precisa e sistemática das causas da pobreza, e uma proposição precisa e radical do método para sua abolição. A velha tradição anticapitalista da Igreja entra assim em relação de afinidade eletiva com a análise marxista da exploração capitalista e com a crítica dos marxistas latino-americanos (teoria da dependência) ao capitalismo dependente como fundamento estrutural do subdesenvolvimento, da miséria e do autoritarismo militar.




A revolução sandinista é a primeira desde 1789 na qual os cristãos,leigos e clero - jogaram um papel determinante tanto na base como na direção do movimento. A primeira na qual os cristãos não foram "aliados" (táticos ou estratégicos), mas uma componente orgânica da vanguarda revolucionária, a Frente Sandinista de Libertação Nacional. E a primeira na qual o cristianismo foi um dos ingredientes essenciais - junto com o marxismo e com a tradição de Sandino na formação da ideologia que inspirou o combate revolucionário.




No curso dos anos 70 um número crescente de jovens e de estudantes cristãos descobre o "marxismo sandinista"; vários movimentos são formados, com o apoio de padres e religiosos (como o franciscano Uriel Molina e o jesuíta Fernando Cardenal) - movimento universitário cristão, movimento revolucionário cristão - cujos membros vão em sua grande maioria aderir ao FSLN.




A primeira célula cristã da Frente Sandinista é constituída com a participação de Luis Carrion, Joaquín Cuadra, Alvaro Baltodano e Roberto Gutierrez, que se tornarão logo importantes dirigentes da organização. Enquanto isto o padre Ernesto Cardenal, fundador da comunidade de Solentiname, não hesita, desde 1973, em proclamar-se "um marxista que acredita em Deus e na vida depois da morte".




Poeta e místico, Cardenal insiste que "não foi a leitura de Marx que me levou ao marxismo, mas sim a leitura do Evangelho".Num movimento de síntese espiritual mais intuitivo do que teológico, ele não hesita em afirmar que "o comunismo segundo Marx, a sociedade na qual não haverá egoísmo nem injustiça de nenhuma espécie, é o mesmo que nós cristãos entendemos por reino de Deus sobre a terra".




Em 1977 o padre Gaspar Garcia Laviana (de origem espanhola) adere a uma frente guerrilheira do FSLN; justificando sua decisão, ele escreve em uma carta de 1978 (pouco antes de sua morte em combate): "Minha fé e o fato de que pertenço à Igreja Católica me obrigam a tomar uma parte ativa no processo revolucionário com o FSLN, porque a libertação de um povo oprimido é parte integrante da redenção total de Cristo. Minha contribuição ativa neste processo é um signo de solidariedade cristã com os oprimidos e com os que lutam por libertá-los.( Pequeno detalhe esquecido pelo revolucionário padre Gaspar: “ Cristão não mata, e nem odeia ao próximo, mas como Cristo ama-o independente de classes e dar a vida, tanto por pobres como por ricos, pois Cristo não morreu por classes, mas por todos os pecadores”).



A própria prática da Frente Sandinista foi também influenciada pelos ideais cristãos: por exemplo, no que concerne ao princípio proclamado por Tomas Borge: "Nossa vingança será o perdão". A revolução nicaraguense aboliu a pena de morte e se transformou no primeiro movimento revolucionário moderno desde 1789 que não conheceu a guilhotina ou as execuções depois do triunfo.



É evidente que esta convergência não se deu sem contradições, resistências e desconfianças - de ambos os lados. Segundo Giulio Girardi havia entre os quadros Sandinistas duas atitudes distintas:



1ª)- a velha concepção "ortodoxa" - inspirada pelos manuais de "marxismo-leninismo" soviéticos: os cristãos são aliados, mas pouco seguros devido à sua fé e aos vínculos com a Igreja. No melhor dos casos a convergência pode se realizar com eles ao nível da prática, mas nunca da teoria, posto que aí a contradição (entre "materialismo" e "idealismo") é total. Esta atitude se encontra freqüentemente entre os quadros médios de formação recente, sem experiência antes de 1979.



2ª)- a nova concepção, que se poderia chamar de "nicaragüense" - inspirada pela experiência concreta de luta comum: os cristãos revolucionários fazem parte da vanguarda. Seria necessário reformular (ou atualizar) a teoria marxista tradicional da religião e reconhecer a esta seu potencial revolucionário. A convergência com os cristãos revolucionários é ao mesmo tempo prática e teórica, no que concerne à questão da libertação dos oprimidos. Esta última será a atitude partilhada pela maioria dos dirigentes "históricos" da FSLN.



A CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF Á TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E SEUS TEÓLOGOS:




Há quem pense que a Teologia da libertação (= TdL) já fez seus dias e que, por isso mesmo, dispensa toda crítica, a qual já teria sido feita pelos “dentes roedores do tempo”. Criticá-la seria conceder-lhe inutilmente um tempo de sobrevida. Contudo, a TdL, por representar uma exigência da fé cristã frente ao drama que vivem os pobres do mundo, merece toda consideração, principalmente quando se trata daquela Teologia justa e necessária de que trata o papa João Paulo II durantes eu pontificado sobre este tema.


E de vez que essa corrente continua, até hoje, a se mostrar problemática, convém reexaminar seu estatuto epistemológico, partindo, desta vez, de uma questão decisiva: o fundamento desta teologia. Esse exame crítico não parte agora do Magistério, mas do interior da própria teologia.


Equivocadamente interpretam errado os teólogos e simpatizantes da TL,quando o Magistério elevava suas advertências, poder-se-ia pensar em incompreensão ou perseguição. Agora, porém, que a crítica é teologicamente argumentada, não se podem mais fazer tais alegações e, menos ainda, deixar-se levar por certos melindres:



Pergunta-se se falo aqui “a partir de dentro da TdL”. Sim, falo a partir do projeto originário desta teologia, que é de “fazer ouvir a voz dos pobres” (K. Rahner) a partir da fé da Igreja. Portanto, não rompi, não quero e nem posso romper com a causa de fundo da TdL. É uma questão de coerência com a fé e com a vocação teológica. Já com respeito ao modo como tal causa foi implementada na atual TdL (falo aqui sempre da corrente dominante), aí tomo distância.


E a razão é de fundo: nessa corrente não vejo mais garantido, em geral, o fundamento de toda teologia: o Cristo da fé. Se mudei de posição? Em absoluto! Sempre defendi, sem solução de continuidade, uma TdL assentada, sem equívocos, no fundamento cristológico. Meus escritos teóricos, desde minha tese doutoral (defendida em 1976), estão aí para testemunhá-lo. Reconheço, contudo, em termos de autocrítica, que, em meus escritos polêmicos, vacilei nesse ponto fundamental e, cedendo à pressão do contexto e ao magis amicus Plato, cheguei a alinhar-me à ambígua “epistemologia pobrista”, que aqui estou contestando.



Minha réplica se dá em três partes:


1) O fundamento da teologia é e só pode ser Cristo e não outro, mesmo o pobre;


2) Permanece e se confirma, na base da TdL, uma perigosa e nefasta ambigüidade;


3) É preciso repropor a TdL, assentando-a, sem equívocos, no fundamento da fé.



Por isso, não creio que proceda a crítica de Leonardo Boff sobre as “ausências” temáticas que pretende ter descoberto no meu texto, como a questão da encarnação e da pneumatologia (p. 704-708). Pois, o foco não era a doutrina teológica, mas o fundamento da teologia. Era, portanto, uma questão de metodologia e não de ciência teológica. Quanto a isso, Sto. Tomás ensina: “Antes da ciência, precisa estudar seu método” (In Boet. q. 6, a. 1, ad 3). Agora, dizer que a ausência desses temas tiraria “sustentabilidade” à minha crítica epistemológica é incidir no “absurdo”, denunciado por Aristóteles, que é de “procurar ao mesmo tempo a ciência com o método da ciência” (Met. 995 a 13-14).



Além disso, a questão do princípio é das “mais importantes”. A razão é simples:


Do princípio depende tudo. Assim, se o primeiro passo é dado na direção correta, pode-se esperar chegar ao destino; mas se é dado no rumo errado, nos desvia sempre mais do objetivo. É também como a semente: se é de trigo, pode-se esperar colher trigo, mas se é de joio, virá joio na certa. O mesmo se pode dizer em relação ao fundamento: se este não é firme, é impossível construir sobre ele um edifício sólido. “O princípio é como um deus, que tudo salva”, diz Platão nas Leis. E Aristóteles: “Quando se salva o princípio, (salva-se) o melhor” (Ét. Nic. VII, 7: 1151 a 24-27).


Isso nada tem a ver com “lógica linear”, com aristotelismo, tomismo, escolasticismo, cartesianismo e outros “ismos” de que os teólogos da libertação (= os TdL) costumam acusar quem busca a “ordem do discurso”. Não; isso é apenas coerência da própria vida, lógica elementar do bom senso, sem ainda falar da dinâmica da Tradição da fé, que sempre defendeu uma “ordem ou hierarquia de verdades” em função de “seu nexo com o fundamento da fé cristã”, como ensina o Vaticano II (UR 11,3).



O que está em jogo: Cristo como fundamento da teologia


Se o foco do debate é o fundamento, como se apresentam aqui as posições? A tese que sustentei no artigo referido no início e aqui ainda sustento pode-se resumir assim:


“A posição da TdL, em relação ao fundamento, mostra-se, na maioria dos casos, ambígua e confusa. Tal posição introduz naquela teologia uma deriva que a leva à “inversão dos pólos”, fazendo do pobre o princípio central da teologia. Aí a fé em Cristo fica funcionalizada em favor da temática da libertação, reduzindo-se assim à ideologia. O efeito final é a perda de identidade da teologia, comprometendo inclusive a própria causa do pobre.”



Susin e Hammes, por exemplo, reconhecem explicitamente que a fé é o “princípio referente”. Só lamentam, quanto a isso, certos desvios praticados nas bases militantes. Mas quando vão explicar tal opção metodológica, já falam na “diversidade de mediações” do princípio-Cristo, destacando o “lugar do pobre”, que Jon Sobrinho definiu como o “princípio misericórdia” (p. 280-4). Mas, assim, o discurso epistemológico fica “melado”. Pois, princípio é princípio. É coisa límpida, inequívoca, efeito da reductio ad unum. Agora, quando se começa a vacilar, falando nestes termos: “princípio, sim, mas mediado”, “princípio-fé, sim, mas também princípio-misericórdia”, “Deus, sim, mas sempre com os pobres”, pronto: acabou-se o princípio e começou a derivação. Aí se passa, inadvertidamente, da questão epistemológica para a questão teológica, confundindo os planos do metadiscurso e do discurso, respectivamente.



Volto, pois, aqui, a afirmar que o princípio determinante da teologia é e só pode ser a fé em Cristo. A opção pelo pobre e por sua libertação vem em seguida e pode mesmo ser um princípio segundo, tão privilegiado quanto se queira, mas não o princípio primeiro ou determinante. É tautológico dizer que o pobre e sua libertação não são o “princípio geral” da teologia em geral, mas justamente o “princípio específico” desta teologia específica, que é a teologia “da libertação”. O princípio-pobre assenta, por sua parte, no princípio geral da teologia, que é a fé no Theos de Jesus Cristo. Essa é base comum de todas as teologias, permitindo, aliás, o diálogo entre elas.

Mas ainda hoje, os TdL repetem, em altas vozes, que Deus “se revela” no pobre e que o pobre é o “lugar privilegiado” para se conhecer e encontrar a Deus (p. 294-6). Com essa linguagem, que não tem valor doutrinal mas espiritual, a TdL corre o risco de passar por alto que é o “pobre” por antonomásia, isto é, o Verbo encarnado, o “lugar privilegiado” para se conhecer a Deus. Poder-se-ia dizer que só Ele, como Palavra encarnada é, em teologia, o princípio “científico”, no sentido do que “faz conhecer” (sciens facere).


Quanto ao pobre mesmo, quer seja tomado como tema, quer como ótica, está sempre sob a regência de Cristo. Assim, a TdL é uma teologia subordinada e, por isso, também limitada. Mesmo como “ótica”, a sua é sempre uma “ótica” particular: a do pobre”, e não de tudo na teologia. Só a “ótica de Deus” ou “da fé” é absolutamente total.



Tal posição não pode ser taxada de “opinião pessoal”. Não, isso é a fé secular e universal da grande Igreja. Dessa fé nem a Igreja pode dispor a seu arbítrio, e ainda menos o teólogo. Pois, para falar como Paulo, ainda que “nós ou um anjo baixado do céu, viesse anunciar um evangelho diferente, seja anátema” (Gl 1,8).


Ora, a mensagem fundadora da fé e da teologia é o “Evangelho de Cristo” (Gl 1,17a), o “Evangelho de Jesus, filho de Deus” (Mc 1,1), e não o “evangelho dos pobres”, que só pode vir tarde, como conseqüência, nunca como fonte; como fundado, jamais como fundante. Nesse ponto capital, não se pode reivindicar o pluralismo teológico. Seria destruir as condições mesmas do pluralismo, que só é possível dentro de um quadro definido, e este só pode ser definido a partir e na base dos princípios da fé, sendo o primeiro deles Cristo Senhor.

Mas não vão por aí certos TdL quando, rompendo com a grande tradição teológica, dizem que o pobre é o grande lugar teológico para se saber de Deus e de Cristo? Dizer isso não é dizer, de modo absurdo, que o fundamento radical da teologia é outra coisa que o theo- que está na própria palavra theo-logia? Não, a teologia nasce do Deus revelado e, se nasce também da não-teologia, é porque nasceu já, desde sempre, do Deus revelado.



É verdade que, na “conclusão” de sua crítica, Leonardo Boff se refere, de modo pertinente, à necessidade de uma “espiritualidade” que anime toda obra de libertação para que esta tenha “qualidade evangélica” (p. 709-710). Fala-se, todavia, aí de modo abstrato e vaporoso. A espiritualidade aí proposta tem pouco a ver com o Espírito Santo, e a “Luz Santa” que aí se invoca, em termos hegelianos, não remete à clara luz de Cristo, mas, antes, à gnose.


Por sua parte, Susin e Hammes reclamam da discussão sobre fundamento qualificando-a de “abstrata” e opondo-lhe os “pobres”, que seriam, essas sim, criaturas de “carne e osso” (p. 291); como se Cristo também não fosse um ser de carne e osso, o “Verbo feito carne”; como se Cristo fosse apenas um princípio de saber, e não antes um Príncipe (At 5,31) para se amar, adorar e servir.




Pobres como questão derivada da questão primeira: Cristo



“Como se pode facilmente constatar no Novo Testamento, nos Credos e na grande Tradição em geral, para entrar na Comunidade de fé não se pede, de modo explícito, “opção pelos pobres” ou “empenho de libertação”, pois isso não é primário, mas derivado; não é essência, mas conseqüência. O que se pede, de modo explícito, para pertencer à Igreja é a fé em Jesus, o Senhor, e nos mistérios conexos substancialmente com a fé cristológica, especialmente o Pai e o Espírito, como se observa pela estrutura mesma dos Símbolos da fé.”



O “retorno dialético” da ótica do pobre sobre a da fé



Em verdade, se o enfoque segundo “interfere” na fé não é para lhe acrescentar algo de substancial, mas somente para explicitar (clarear, precisar) e confirmar (verificar) a mesma fé, pois tais são, precisamente, os dois efeitos cognitivos que o pobre exerce sobre a fé. Assim, o enfoque dos pobres só pode ajudar a desenvolver as virtualidades internas da fé, nunca criar algo de substancialmente novo. É o que ensina, aliás, a teoria do “progresso dos dogmas”.


É verdade que os pobres “conformam” toda a teologia, como quer Aquino Júnior, mas apenas como uma cor que a tinge, não como uma textura que a ela se agrega. Os pobres não podem “fazer a verdade” da fé, mas apenas explicitá-la e confirmá-la, como se disse acima. Sua luz é derivada e, só enquanto derivada, pode se refletir sobre a luz originária e, assim, atiçá-la.

Aquino Júnior levanta um questionamento afim ao anterior. Ele acha “problemático” afirmar que a fides quae ou a fé-palavra seja o “princípio determinante” da teologia, à exclusão da prática libertadora, argumentando que a prática faz parte “constitutiva” daquela, havendo, entre as duas, certa circularidade, como mostrariam inclusive respeitáveis teorias da linguagem e do conhecimento (p. 611-612). Ele percebeu, com pertinência, que, nesse ponto, meus escritos não são de todo claros, necessitando aqui de alguma explicação.




Continuo, de fato, a sustentar que a determinação última é, sim, a fé-palavra, entendida, porém agora, precisamente como Palavra “de Deus”. Esta é realmente soberana, estando a montante de tudo. Já a fé-palavra “eclesial”, tal o Credo e outras declarações doutrinárias, está à jusante da Palavra de Deus, embora possa estar à montante da experiência da fé e da práxis cristã.


Quanto à práxis, sustento também que, se existe uma práxis que seja constitutiva da fé, tal práxis não pode ser a nossa, quer pessoal, quer eclesial, por estar sempre submetida à Palavra, mas só pode ser a “práxis de Deus”, entendida como o agir divino na História da Salvação, o qual, “em íntima conexão” com as palavras divinas, constitui a própria Revelação, como diz e insiste a Dei Verbum (n° 2; cf. 4, 8, 14, 17 e 18). Portanto, mantenho, como sempre, a determinação suprema da Palavra da fé sobre qualquer outra instância, por mais privilegiada que seja, como a dos pobres e da prática libertadora.



De resto, é somente num momento ulterior que os pobres podem ser tidos como locus theologicus. Segundo a metodologia teologia clássica, já formulada por Sto. Tomás (ST I, q. 1, a. 8, ad 2) e desdobrada formalmente por M. Cano, o pobre não pertenceria aos loci proprii (Bíblia com a Tradição), nem mesmos aos loci ex propriis (Padres, Magistério etc.), mas, antes, aos loci extranei (filosofias, ciências, sinais dos tempos, incluindo a realidade dos pobres e de sua libertação).


De entrada, em seu estatuto natural, o pobre é realmente “estranho” à teologia. Só se torna “familiar” quando inserido nela pela fé em Cristo. Daí que o pobre é o theologizandum e não o theologizans; e só é o theologizans enquanto o theologizatum, exatamente por efeito do “retorno dialético”. A teoria dos “lugares teológicos” serviu à TdL para encontrar o ponto de inserção do pobre na metodologia teológica, como me advertem Susin e Hammes (p. 292). Contudo, a TdL não atentou para a hierarquia dos “lugares” e para a sua articulação interna, caindo na confusão metodológica em que está metida.



“A opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica”, como se exprimiu Bento XVI na sessão inaugural da CELAM de Aparecida (n. 3). Assim, os pobres estão como que “embutidos” na fé cristológica, embora nem sempre “explicitados” teórica e praticamente. Como estão “embutidos”? Estão-no justamente porque o “pobre originário” é Cristo mesmo, que “de rico se fez pobre” (2Cor 8,9). E é à luz desse “Pobre divino” que todo pobre ganha seu valor mais alto.


Cristo é o Pobre que dignifica maximamente o pobre. Portanto, o verdadeiro pobre, o pobre por antonomásia é Cristo. Ele é realmente o Homem da quenose, o grande Rejeitado, enfim, o Crucificado. Isso significa que a questão da pobreza torna-se uma questão teológica precisamente por estar ligada ao mistério da aniquilação de Deus em Cristo. É Ele o validador supremo da dignidade do pobre. Sem tal “dispositivo de validação”, a dignidade do pobre não fica devidamente salvaguardada, nem teórica, nem praticamente.



Como dissemos, Cristo sempre carrega consigo o pobre. Mas o inverso não é verdadeiro: do pobre nem sempre se chega a Cristo. Meus críticos não estão de acordo com isso, afirmando, ao contrário, que o pobre inclui “infalivelmente” Cristo (p. 286: Susin e Hammes; e 706: Leonardo). Aqui é preciso se deter um pouco para clarear os termos da questão.



Certo, que Cristo esteja no pobre vale do ponto de vista objetivo, ou seja, na ordem da ontologia da graça (perseguindo os cristãos, Paulo, sem saber, perseguia a Cristo); mas já não vale do ponto de visto subjetivo, isto é, em relação à vivência da fé (perseguindo os cristãos, Paulo nunca descobriu que estava perseguindo Cristo, senão depois que Este mesmo lho revelou). Se o primeiro ponto de vista interessa a Deus e não a nós, já o segundo é o que realmente nos interessa.



Como se vê, na pericórese Cristo-pobre operam duas lógicas: a lógica objetiva (de Deus), e a lógica subjetiva (dos cristãos):


Ora, aqui os TdL parecem confundir as duas, alegando que, uma vez que Cristo está “infalivelmente” nos pobres, importa pouco ir a eles tendo consciência disso; basta estar a seu lado para estar ipso facto ao lado de Cristo. Mas é o contrário que é certo: já que Cristo está (objetivamente) no pobre, então devo tomar (subjetivamente) consciência disso e me comportar em conseqüência. Aqui a lógica objetiva funda e justifica a lógica subjetiva.


Como se vê, nesse ponto, os TdL laboram em grave equívoco, cuja justificação teológica se encontra na teoria do “cristianismo anônimo” de K. Rahner, assumida pela TdL. Esse equívoco leva a conseqüências pastorais desastrosas: torna irrelevantes a fé explícita, a escuta da Palavra e seu anúncio, a convocação da Comunidade, a confissão pública da fé, a prática dos sacramentos, a oração, em suma, todo regime eclesial, sem ainda falar no regime da Revelação e da Encarnação.


A ilustração mais clara dos efeitos negativos dessa teologia meramente militante e esvaziada da fé é equivocada, é o “descolamento dos militantes das bases eclesiais”, seguido da perda da identidade cristã, problemática essa de que me ocupei há mais de vinte anos. Acresce que, o agente social, privado de uma fé explícita, funcionando como instância crítica e estimuladora de sua ação, acaba se desfazendo do próprio pobre ou, então, manipulando-o em função da própria ideologia e dos interesses pessoais.

UMA PERGUNTA QUE NÃO QUER CALAR:



“Então de fato, por que diabos os cristãos descobrem Cristo nos pobres e não os marxistas e outros filantropos?”


A RESPOSTA: Os pobres não trazem escrito na fronte: “Cristo”, como os TdL imaginam. Assim, do ponto de vista subjetivo, o da experiência da fé (que é o que importa), é a mais pura verdade que de Cristo se chega necessariamente ao pobre, mas do pobre nem sempre se chega a Cristo.


De resto, o próprio Nietzsche tinha reconhecido, com perspicácia, que o mandamento de “amar ao próximo por amor de Deus” constitui uma das invenções morais mais sublimes da humanidade, embora, fosse, para ele, também a mais enganosa. E explica: “amar ao próximo sem o acompanhamento de algum pressuposto que o santifique, não passa de estupidez e de uma brutalidade a mais” (Para além do bem e do mal, § 60).


Ora, se isso vale para o amor do próximo em geral, vale, com maior razão, para o amor do pobre. Todo agente de pastoral social sabe por experiência que o trabalho com os pobres é tão desafiador que quebra ou perde qualidade se não é sustentado por uma espiritualidade bem nutrida nas fontes da Palavra e da oração, pois só isso faz com que o pobre se torne diáfano a Cristo, que, entretanto, já está presente nele, ainda que de forma incógnita.



A Teologia da Libertação atual continua ambígua na metodologia



O que mostram meus interlocutores em suas críticas?


Precisamente aquilo de que neles critiquei: a indefinição e ambigüidade frente à questão do fundamento, ou seja, a indeterminação e confusão em relação ao princípio-Cristo. Assim, longe de refutar, confirmam a denúncia da “ambigüidade nefasta” que atribuí à atual TdL, de modo que dá vontade de escrever no fim de suas contribuições: “como queríamos demonstrar”. A impressão que passam, em suas repetidas críticas, é de aves caídas na rede, que, quanto mais lutam para se libertar, mais se enredam. Daí por que volto aqui à carga.



Não quero aqui afirmar que meus críticos estão equivocados em tudo. Reconheço, antes, que há neles coisas positivas. São, porém, coisas relativas a detalhes, pois, quanto à questão em foco – o fundamento –, sustento que estão enganados. Ou o fundamento é Cristo e o Deus triúno que ele revelou, e então estamos no Cristianismo; ou é outro, e então estamos fora do Cristianismo. Nesse ponto centralíssimo, a autodefesa de meus interlocutores não convence; antes, reforça a crítica de insegurança metodológica e dos graves riscos que aí se refletem ou que daí se seguem.



O fato é que os TdL não conseguem ou não querem, não digo separar, mas distinguir Cristo e pobres. E, no entanto, no episódio da Unção de Betânia, Jesus mesmo se distingue dos pobres, em favor dos quais, de resto, Judas parecia se preocupar (cf. Jo 12,8). Igualmente, no episódio de Marta e Maria, Cristo distingue a parte de Maria e a parte de Marta, declarando a primeira a “parte melhor”, que “não lhe será tirada”, porque referente ao “Único necessário”, enquanto que a parte de Marta, a da acolhida ao divino Viandante, embora não seja de modo algum desaprovada, vem claramente distinta da outra e posposta a ela (cf. Lc 10,38-42).



Para justificar sua posição metodológica, realmente hesitante, os TdL retomam os argumentos que já se tornaram clichês: que Deus se revelou pelo reverso, que Deus é o Deus dos pobres, que Cristo se encarnou num pobre, que se faz presente nos pobres, que gloria Dei homo vivens, que o bom Samaritano... e então, a grande cartada: o julgamento escatológico de Mateus 25 (lido, em verdade, unilateralmente, como já Sto. Agostinho tinha denunciado e refutado na De Civ. Dei, XXI, 22).


Aqui também, o uso da Bíblia e da fé é sempre ad causam, ou seja, é instrumental e seletivo. Para eles não interessam os textos vinculados ao absoluto de Deus, como o primeiro mandamento, o imperativo da adoração, a exigência da confissão pública da fé, a necessidade dos sacramentos, o mandato do anúncio missionário e outros. Não percebem que são precisamente tais textos que têm a virtude, não só de contrapontear os textos tidos por mais comprometidos, mas também de integrá-los e de regular seu uso.



Argumentação dogmatizadora e perpetuadora dos pobres



Se retomamos o arrazoado dos TdL sobre o fundamento, percebe-se que tendem a atribuir ao pobre o papel central ou fundamental da teologia, alegando que isso se dá porque o pobre foi assumido por Cristo. Mas pôr os pobres como fundamento ou princípio significa, de fato, conferir à sua situação social uma legitimação de tipo metafísico, de modo que adquirem o paradoxal estatuto de “pobres para sempre”.


É a contradição de pretender libertar os pobres da pobreza (histórica), declarando-os, ao mesmo tempo, princípio (permanente) da fé e da teologia. Mas, então, quando os pobres acabarem como tais, como ficam a fé, a graça, Deus? Perderiam certamente sentido e relevância, como a escada que serviu para subir no muro. É o que parecem dizer os TdL quando declaram que, sem a centralidade dos pobres, “a Igreja e a teologia” correm o risco de se condenarem “à irrelevância histórica e à esterilidade pastoral” (p. 704).


Mas aqui se invertem os pólos e se acaba confundindo o papel de Cristo na Igreja com o dos pobres. Pois é certo que, sem Cristo a Igreja perderia sentido, mas não sem os pobres, os quais, efetivamente, esperamos não mais encontrar num futuro próximo, quando nada, no futuro escatológico.



Quem quer provar demais, acaba provando de menos. Querendo a todo o custo tomar a defesa dos pobres, os TdL terminam por absolutizá-los, desservindo, assim, sua causa. Deste modo, o equívoco sobre o princípio, em vez de se desfazer, se cristalizou. No lugar de ser pensado criticamente, foi ulteriormente dogmatizado por via da “apologética pobrista”.



A contradição metodológica e outros equívocos



Para provar que os pobres estão no fundamento da teologia, os TdL recorrem ao lugar-comum de sua identificação com Cristo, como faz de modo ilustrativo L. Boff (p. 704-7). Sua argumentação segue o esquema: “pobres, porque Cristo”. O pobre seria princípio ou fundamento porque Cristo ter-se-ia identificado com ele, graças à encarnação. Mas o teólogo cai em flagrante contradição. Não vê que, se o pobre vale “porque Cristo...”, então é Cristo o fundante, e o pobre, o fundado.


Para provar que o pobre é o primeiro, os TdL apelam para Cristo; mas fazendo assim, mostram precisamente que Cristo é primeiro e não o pobre. Eles, contudo, desafiando toda lógica, voltam a repetir: não, o primeiro é o pobre.(Ora o homem não foi feito para o sábado, mas o sábado foi feito para o homem, bem como o homem não foi feito para o ESTADO SOCIALISTA, como seu escravo, mas o estado é que foi feito para o homem, por dedução também vemos que Deus origem de tudo não existe para o homem, mas o homem existe para o Cristo Deus, que é seu princípio e seu fim, Alfa e Ômega).



O fato é que aí se infringe uma regra elementar da lógica, que diz: o efeito não pode ser maior do que sua causa. Pois, se os pobres são fundamento, como querem os TdL, mais fundamento ainda é Cristo que os fundamenta, sendo este, então, o “fundamento do fundamento”, segundo o adágio: propter quod unumquodque tale, et illud magis (ST I, q. 16, a. 1, obj. 3, passim). Mas eles reagem, dizendo: Isso é lógica aristotélica.


Ora, Aristóteles nada mais fez que tentar formalizar a lógica mesma das coisas. Sem essa lógica, não se distinguem mais a causa e o efeito, a fonte e o rio, o valor valorante e o valor valorado. Não se vê que o pobre é efetivamente escorado por Cristo, enquanto Este, por princípio, não precisa de escora alguma. Se precisou, é porque livremente quis. Isso em nada altera sua posição de absoluto, nem a ordem ou hierarquia entre Cristo e o pobre, antes, a sublinha. Portanto, é Cristo a “cláusula de validação” do pobre, e não o contrário.



Para justificar a união indissolúvel entre Cristo e os pobres, Leonardo adentra numa reflexão erudita sobre o dogma da encarnação em Calcedônia, sublinhando o aspecto “inseparável” (adiairétos) das duas naturezas. Deixa, porém, sintomaticamente, de falar do aspecto “inconfuso” (asynchytos) (DH 302), quebrando, assim, o célebre equilíbrio daquele Concílio, com sua bela fórmula “união sem confusão”. Mas quando se enfatiza unilateralmente a união inseparável da divindade e da humanidade, cai-se facilmente no confusionismo, identificando divindade com humanidade. Dir-se-á, então, que na encarnação o Verbo “virou” carne (e não que a assumiu) – erro que o mesmo Concílio taxou de “tolo” (anóetos: DH 300a). Mas é exatamente nesse erro, cheirando à heresia, que caiu Leonardo, ao afirmar que “o Filho de Deus deixou sua transcendência...” (p. 704).



De fato, Leonardo sustenta literalmente:


“Na Suma Teológica Sto. Tomás é cristalino: ‘teologia é o pensar sobre Deus e sobre todas as coisas à luz de Deus’. Tratar-se-ia de um processo único, onde Deus e tudo o que é de Deus gozam de centralidade” (p. 708). Mas Sto. Tomás diz exatamente o contrário: “A Sagrada Doutrina não trata de Deus e das criaturas por igual (non... ex aequo), mas de Deus principalmente e das criaturas enquanto se referem a Deus” (ST I, q. 1, a. 3, ad 1; cf. a. 4, sed c.).


Alhures, o Doutor Angélico é ainda mais enfático: “O conhecimento teológico se refere em primeiro lugar e principalmente (primo et principaliter) à própria Realidade incriada; e às criaturas como que por conseqüência (quodammodo consequenter)” (De Ver. q. 14, a. 8, ad 2). Ademais, que o pobre seja um objeto “segundo”, como escrevo, não quer dizer objeto “secundário”, como Leonardo treslê (p. 704 e 709).



Como se vê, querendo salvar a todo custo a unidade Cristo-pobre cai-se em equívocos graves. É que se fez uma crítica pouco meditada. Seu autor não teve a “paciência do conceito”. Ora, em questões tão importantes como a do fundamento, a pressa é fatal. A pretexto de se pronunciar “pelos pobres, contra a estreiteza do método”, atropela autores e conceitos, confundindo rigor com “estreiteza”. Manifestamente, está entre aqueles de que falou Aristóteles, aos quais “o rigor incomoda seja por incapacidade de compreender os nexos do raciocínio, seja pela aversão às sutilezas (mikrologia)” (Met. 995 a 6-12).



É sabido que os TdL não simpatizam com a articulação lógica da relação Cristo-pobres em termos de dois momentos, como um “primeiro” e um “depois”. Para eles, tudo tem que vir junto, indissociavelmente. Nesses mais de trinta anos de teoria e prática da libertação, quantas vezes escutei, pela América Latina afora, esse verdadeiro grito de guerra: “Os dois, os dois junto!”. O grande vilão era o dualismo, a dicotomia, o divórcio, sem perceber que, querendo fugir de um perigo se caia tolamente no outro: o monismo e o fusionalismo. Passe que agentes e militantes caiam nisso, mas não intelectuais que têm a tarefa da reflexão crítica, analítica e articulada da fé.



Efetivamente, como é possível homogeneizar Cristo e os pobres, pondo os dois no mesmo nível, como se fossem grandezas da mesma ordem? Não: Deus é Deus e o homem é homem, também se é pobre. Não há comum medida entre os dois. Antes, entre eles há a “infinita diferença qualitativa” de que falava Kierkegaard e que Barth tomou como fio vermelho de sua teologia. Se relação há, é por pura graça do alto, mas isso não muda em nada a natureza reciprocamente heterogênea dos pólos em questão: Deus continua Deus (mesmo humanado) e o homem, homem (mesmo divinizado). O que muda é apenas a condição de um e de outro. Portanto, dizer que o princípio pode ser, ora Deus, ora o pobre, e que isso não faz diferença, é dialética negligente ou não é dialética nenhuma.



Susin e Hammes afirmam que, já que Deus não é “narcisista” e só quer a glória do pobre, Ele não precisa ser honrado; precisa antes honrar a quem Ele honra: o pobre (p. 287-8).


Em resposta, há que dizer, primeiro, que falar de “narcisismo” em Deus não tem cabimento, pois isso é contra sua essência, que é ser amor em plenitude, ou seja, sem carência alguma.Depois, se Deus honra o pobre, não é por não-narcismo, mas pela superabundância de seu amor. Disso não se conclui, como fazem erroneamente os referidos teólogos, que não seja mais necessário interessar-se por Deus; antes, o contrário é que é verdade: Ele deve ser tanto mais amado quanto mais generoso se mostrou em seu amor. Assim o pensou e ensinou sempre a Igreja e assim o viveram os santos.


Mas ouve-se agora anunciar esta “boa-nova”: que não precisamos nos ocupar de Deus, mas apenas dos pobres, porque Ele mesmo nos deu exemplo disso. Realmente é um evangelho meramente militante e ideológico, que pode tomar todos os rumos possíveis, menos o Cristão e apostólico, ou seja, do ensinado pelos apóstolos de forma unânime e inequívoca.



Nesse malabarismo teológico e achológico, a TdL chega, inadvertidamente, a esta perversão:


Deus virou pobre, logo, o pobre é Deus. Operação aberrante, pela qual se ontologiza a relação Deus-pobre, que, de livre e amorosa, acaba se petrificando numa metafísica miserável. Perpetuando-se assim a própria pobreza, consuma-se a ideologização extrema do pobre.



o que está faltando à TdL é reassentar-se decididamente no fundamento inconteste de toda a teologia, que é Cristo Senhor. Pois, como se viu, o fundamento da teologia não pode ser outro que o fundamento da fé. Mas os TdL relutam em admitir a premissa existencial de toda prática teológica: o ato de fé, enquanto “adesão absoluta ao Absoluto”. É difícil arrancar-lhes isto, que é pré-condição de toda teologia: uma sonora e rotunda confissão de fé em Kyrios.


Sempre que são confrontados com tal opção, respondem: “sim, mas...” Para eles, Cristo é fundamento, “sim, mas” só enquanto compreendido na “pluralidade” e confrontado com “alteridades” (p. 284-5). Deus nunca aparece neles em sua unicidade e absolutidade. Para ser crível a seus olhos, Ele tem que vir sempre mediado pelos pobres (p. 297).



Mas como dizer que, entre Deus e os pobres, não há “primeiro e segundo”?


Seria preciso lembrar aqui as palavras expressas de Jesus, dizendo que o “primeiro mandamento” é amar a Deus e o “segundo” é amar o próximo (Mt 22,37-39)? Parece, em verdade, que a dupla de críticos entende “primeiro e segundo” como ocorrendo na ordem do discurso ou mesmo do agir; até aí, tudo bem; ou então confundem aquela sucessão com o que acontece na ordem ontológica ou do real, o que já não se pode admitir.



A inequívoca confissão de fé em Cristo como Senhor se impõe, sobretudo, em nossos tempos de “ditadura do relativismo” (Papa Ratzinger). De fato, nos dias de hoje, Jesus tende a aparecer a título de um nome entre outros, ainda que no topo deles, mas não como o “nome que está acima de todo nome” (Fl 2,9), de que deram testemunho os mártires, os grandes apologetas e os santos em geral.


Não que não se deva dialogar com o pós-moderno para apreender dele, sobretudo a se precaver contra o perigo do fundamentalismo. Mesmo assim, o fundamentum da fé, o Theos de Jesus Cristo, precisa sempre ser salvo, pois é ele que tudo salva. Ora, uma teologia que não faz jus ao theo- de seu nome decai ao nível de mera “ideologia cristã”.




Susin e Hammes insistem em que o “texto” da fé sempre vem dentro de um determinado “contexto” social e histórico, valendo isso inclusive para a Teologia contextual ou Teologia das verdades da fé, cuja pretensão de universalidade questionam (p. 287-8). Que toda teologia seja contextual é verdade, mas só em parte. Ela é, sim, contextual na linguagem, mas, de modo nenhum, na mensagem. Pois a mensagem nuclear do texto sagrado independente do contexto, antes, o transcende por todos os lados.


Por que a TdL reluta em admitir sem equívocos a Cristo como fundamento ?



Insistir que Cristo, com o Pai e o Espírito, é o fundamento da fé e da teologia cristã não é como arrombar portas abertas? Para que toda essa discussão sobre uma coisa tão óbvia e incontestável? Paradoxalmente, há muitas razões para o “eclipse de Deus”, inclusive na própria teologia. Primeiro, porque Deus não é evidente por si mesmo, e é sempre uma luta para o homem sustentar a fé n’Ele, e mais ainda quando se trata da fé revelada, que, de resto, é graça.



O ofuscamento de Deus e de Cristo tem a ver com nosso Zeitgeist: a modernidade, essencialmente imanentista, mostra-se avessa à transcendência. Temos, em seguida, a pós-modernidade, que, em seu relativismo, mostra-se indiferente, se não hostil, a idéias como princípio absoluto e fim último. Por fim, há também o Diabo, que nunca dorme, e tanto menos quanto menos os teólogos nele acreditam. Como se vê, a “obviedade” das verdades fundamentais da fé é uma questão menos intelectual do que existencial.



Mas existe uma razão particular que explica porque os TdL têm dificuldade em colocar, com toda singeleza e clareza, Deus e Cristo como “o” fundamento da teologia. É seu pathos fundamental: a paixão pelos pobres. Temem que, pondo Deus como o fundamento, e não os pobres, estes venham a sofrer uma capitis diminutio (o que não deixa de ser estranho, de vez que o fantasma da “religião como alienação” parece ter sido para sempre exorcizado). O que os move é a indignação ética frente ao drama da pobreza. Por uma espécie de ciúme do pobre, sua teologia reveste muitas vezes a linguagem e até a lógica da paixão passional.



Dizem os Teólogos da TL:Dane-se o método e viva os pobres!


Adianta pouco explicar que Deus é Deus e que o pobre vem depois; que a teologia de Deus é a primeira e que a teologia da libertação dos pobres só pode vir em seguida. Eles não se conformam: os pobres têm que vir antes, ponto e basta. É esse pathos ético e profético que explica, em parte, porque o princípio regente “Cristo” ceda e não opere efetivamente, ou opere muito fracamente nos TdL.


O sintoma disso é o fato de que eles falam do pobre num “tom mais alto” do que quando falam de Cristo. Enquanto a paixão pela justiça é neles evidente e vem vazada numa retórica altissonante, a “paixão pelo divino” não apresenta a mesma vibração. Se nos TdL o senso da solidariedade como os oprimidos é agudíssimo, já o senso da comunhão com o Transcendente não tem a mesma intensidade.




Parafraseando Paulo, poderíamos dizer deles: “Eu lhes dou testemunho de que têm zelo pelos pobres, mas é um zelo sem discernimento” (cf. Rm 10,2). Querendo exaltar ao extremo a causa dos oprimidos, acabam prejudicando-a. Assim, por excessiva preocupação de aproximar Cristo dos pobres, insistem numa cristologia “de baixo”. Mas, sem o contraponto de uma “de cima”, a TdL acaba empobrecendo a figura de Jesus, enquanto esta, ofuscada em sua divindade, já não corresponde mais à grandeza soteriológica e cósmica que a fé da Igreja lhe adjudica.



Aqui, não é só a visão de Cristo que sofre prejuízo, mas, paradoxalmente, também os pobres, enquanto estes precisam de uma cristologia teologicamente mais rica e não mais pobre. Para exaltar os pobres não precisa rebaixar Cristo, como na “teoria de soma zero”. Seria esse um recurso vulgar.




Quanto à problemática do princípio primeiro, quando se consultam os simples do Povo de Deus, para eles é claro: “Deus em primeiro lugar”. Os pobres mesmos jamais acham que estão em primeiro lugar: esse é de Deus, sem contestação possível. Tal é a expressão do sensus fidei, de que é ícone a pia vetula christiana, cuja sensatez espiritual, acerta mais, em relação ao essencial da fé, do que muito homo academicus.



Os TdL se comprazem em sua própria contradição, ao lembrar que Deus costuma revelar seus segredos aos “pequenos” e escondê-los aos “sábios e entendidos” (Mt 11,25; cf. 1Co 1-2), sem atentar que nessa última categoria podem se achar muitos teólogos.


Mas por que, então, os simples, na Igreja, sentem-se perplexos em relação à discussão acerca da TdL, tal a que se leva aqui? Tal perplexidade não provém do núcleo da questão em si, acerca da qual o sensus fidei não os engana, mas do modo complicado com que tal questão é apresentada e conduzida pelos teólogos da TL.Pois é de se temer que, nesse debate, em vez de exercerem a ratio fide illustrata do Vaticano I, os teólogos pratiquem, ao contrário, a fides ratione illustrata dos iluministas setecentistas e, no lugar de fazer “obra de esclarecimento”, terminem produzindo fumaceira.



As razões da resistência da Igreja magisterial em relação à atual TdL são mais sérias e profundas e têm a ver com sua fidelidade a Cristo e ao sagrado depósito que Ele lhe confiou. A Igreja, com efeito, nunca abandonaria o Esposo por outro amante. Se ela ama os pobres, e com amor de preferência, é por causa de Cristo, por reconhecer neles a “figura de seu Fundador pobre e sofredor”, como explica precisa e limpidamente LG 8c, o texto conciliar mais rico sobre a Igreja e os pobres.


Por uma “volta ao fundamento” da Teologia da Libertação



Renovar a TdL, partindo de Cristo, para melhor servir os pobres.Criticar aqui a TdL não significa, de forma alguma, dissociar-se da causa dos pobres. Significa, antes, discutir como tal causa pode ser levada adiante de modo sempre mais consentâneo com a fé. Portanto, se aqui se mantém decididamente a “opção pelos pobres” não é para fazer concessão à TdL, mas é simplesmente para responder aos imperativos da ética e, mais ainda, da fé.



A dimensão libertadora(Social e moral), é e continua a ser parte integrante ou constitutiva da fé cristã, embora não seja, como repetimos, a parte principal. Por isso, o que está unicamente em discussão aqui não é, de forma algum, a “opção pelos pobres”, mas o “modo” de se viver tal opção: se tem Cristo por fundamento e inspiração, ou se outra coisa.



Ora, nossa posição é uma só: apenas enquanto fundados em Deus, os pobres têm sua dignidade garantida:



Ao contrário, destituídos desse fundamento transcendente, eles permanecem expostos às formas mais sutis de manipulação. Portanto, a qualidade e a profundidade da libertação dependem da fundamental referência ou não ao Transcendente. Um amor aos pobres que não parte de Deus, como inspiração, e que não termina n’Ele, como anúncio, deixa a libertação a meio caminho.


Deixar de “evangelizar os pobres” (Lc 4,18; 7,22), e isso sem analogia, constituiria mais uma, e suprema, espoliação dos pobres. Na ótica da fé, Cristo não é só a maior garantia da dignidade dos pobres, mas é também “o melhor serviço” que a Igreja pode lhes oferecer, como diz Puebla (nº 1145).




A crítica à TdL, na medida em que repõe Cristo em seu lugar fundamental, fornece as melhores condições de servir aos pobres. A Igreja sempre esteve convencida de que, com uma doutrina não fundada em Deus e no seu Cristo, os pobres não são bem servidos. Se isso vale de qualquer doutrina, vale muito mais para a teologia.


Assim, sem um fundamento sólido e claro em Cristo, a atual TdL não serve e não pode servir adequadamente à causa dos pobres. Ora, a TdL, na medida em que é ambígua e confere a centralidade, por igual, a Cristo e ao pobre não contenta nem a um nem a outro: Cristo aí acaba rebaixado a instrumento e o pobre aparece como ideologicamente  mera massa de manobra ideológica.


Portanto, sem “Cristo na cabeça”, os pobres ficam expostos a toda instrumentalização, inclusive de seus autonomeados libertadores. E é também a lição principal que ficou da experiência histórica do “Socialismo real”, que, pretendendo “redimir o proletariado” fazendo a menos de Deus, “provocou um vazio espiritual... que deixou as jovens gerações privadas de orientação”, como diz a Centesimus Annus (24,2) e, além disso, abalou as esperanças dos pobres em sua libertação histórica, pois os pobres saindo da escravidão capitalista, ficaram escravos do estado e de seus pseudoinfalíveis dirigentes, ou seja, trocaram seis por meia dúzia.




Leonardo Boff me acusa de ter uma idéia do pobre reduzida ao econômico (p. 707). Penso, ao contrário, que é a atual TdL que tem uma idéia pobre do pobre. De fato, sua idéia de pobre, por mais que se alargue, não supera o horizonte do imanentismo moderno. Mesmo quando dizem que o pobre “revela” Cristo, trata-se sempre do pobre reduzido ao social, destituído de toda subjetividade espiritual.



No fundo, os TdL tratam os pobre como se não tivessem alma e coração e, por conseqüência, privados de toda inquietação religiosa,moral e trancedente, como se apenas precisasse de três refeições diárias, quando, a realidade mostra o contrário, isto é, que são ainda os pobres materiais os que mais compreendem e desejam a libertação espiritual, e moral muito além da social como reconhece a Libertatis Conscientiae (nº 22).



É certo que uma libertação que não chega ao social está “mutilada”, como sempre enfatizou a TdL, mas uma libertação que não chega ao espiritual é pior: está “mutilada de modo irreparável”, como ensina Puebla (nº 485).



Para ilustrar esse encurtamento da idéia de pobre na TdL e na pastoral que nela se inspira, permito-me relatar duas experiências:


1ª)- A primeira se refere a uma ocupação dos sem-terra na região Centro-oeste do Brasil. A igreja local interveio aí, dando aos lavradores cobertura moral e social, e oferecendo os serviços jurídicos da “pastoral da terra”. Três meses depois da legalização do assentamento, vem-se a saber que todo o mundo, ou quase, se tornara “evangélico”. Por que? Simplesmente porque a Igreja católica garantira o social, mas não o religioso. Este, deixado vazio, fora ocupado pelos pentecostais. Menos mal, dir-se-ia com São Paulo, “contanto que de todas as maneiras... Cristo seja anunciado” (Fl 2,18), mas não o foi pela “Igreja da libertação”, o que depõe em seu desfavor.




2ª)- E agora uma experiência pessoal. Depois de ter trabalhado mais de vinte anos nas favelas do Rio numa linha “liberacionista” e tendo que me transferir para outra cidade, fiz um balanço daquela atividade toda e constatei, decepcionado, que deixava instalados trabalhos sociais de toda a sorte, mas não uma Comunidade cristã realmente consistente. Agora, em meu novo lugar de trabalho, os voluntários da pastoral social não descuidam do trabalho religioso e evangelizador. Depois do atendimento direto aos pobres, realizam com eles uma hora de adoração e louvor, entremeada de catequese. Fazem, assim, jus ao nome do centro social em que trabalham: “Marta e Maria” e mostram que o verdadeiro agente social há de ser uma “Marta com alma de Maria”.


Porque mediada pela relação Cristo-homem, a relação Cristo-pobre supera o horizonte estreito em que a põe a TdL, ficando assim imunizada tanto do risco de enrijecimento pseudo-metafísico, ontologizando a pobreza, como de uma compreensão ideológica da “luta de classes”, contrapondo grosseiramente pobre a não-pobre.


A atual TdL corre o risco de ficar superada como mera heresia no bonde da história



A questão do fundamento é tão vital que admitir hesitações e ambigüidades em relação a ela já é o início da degenerescência. Como pode uma teologia ir adiante dentro desse nevoeiro? E como pode uma Igreja caminhar solidamente rumo ao futuro com uma teologia tão hesitante em suas bases?



De fato, quanto ao fundamento da fé, a Igreja nunca permitiu dúvidas, ambigüidades e sequer sentenças suspeitas e mal-soantes, como se nota pelas “qualificações teológicas” presentes no Denzinger. Na prática, pode-se até admitir certa ambigüidade no plano das interpretações e das estratégias, mas nunca no plano dos princípios primeiros. Se o alicerce de um edifício é inseguro, todo o edifício está comprometido e é declarado “condenado”. Seria prova de imprudência seguir habitando-o.



A continuar como está, destituída de um fundamento garantido, a chamada TdL estará superada, e isso não só do ponto de vista teórico-teológico, mas também do ponto de vista prático-pastoral. De fato, teórico-teologicamente, parece certo que, se o defeito da atual TdL é realmente de raiz, sua continuidade está comprometida.


Surge então a pergunta se essa teologia poderá se recuperar, recuperando, sem equívoco algum, o fundamento de toda teologia?


Até que a TdL continuar protestando que não precisava se alinhar com os princípios fundamentais da fé, alegando que deles nunca se afastou, ela continuará a perder substância e identidade, até se exaurir por si mesma.



O jovem pós-moderno, em particular, já não tem interesse pelo social, a não ser que o social seja visto à luz do espiritual. De fato, o religioso é atualmente a grande porta de entrada para o compromisso social. Falar, hoje, de “pobre” e de “libertação” não atrai mais ninguém ou quase. O que enche os auditórios é falar de temas relativos à espiritualidade e ás questões existenciais em geral. Agora, caso se consiga mostrar a um jovem “espiritualizado” que a “opção pelos pobres” é coisa da fé, aí, sim, ele será capaz de “entrar na luta”. Mas empurrá-lo para o pobre por meras injunções morais de militância e slogans políticos redunda em pura perda de tempo e modismos passageiros.




Uma legítima TdL deve ter consciência clara de ser uma teologia parcial, afastando decididamente a pretensão de ser uma teologia “absolutamente total”, coextensiva a todo o mistério cristão. E mesmo como ótica, a TdL é uma ótica particular dentro da ótica maior da fé. Nesse sentido, K. Rahner, em sua carta em defesa da TdL, quinze dias antes de sua morte, em março de 1984, escrevia: “A TdL está consciente de seu significado limitado dentro da globalidade da teologia católica”.


Essa teologia precisa estar igualmente consciente de que não é uma teologia “absolutamente nova”, em ruptura com a substância da grande tradição teológica, mas entender-se, sem equívocos, como uma “nova etapa” dessa mesma tradição, como explica João Paulo II no documento apenas citado (ibid.). Desta forma, a TdL será uma teologia que dialoga com outras teologias, quer atuais, quer passadas, respectivamente.


Dois modelos de TdL: açúcar em torrão e açúcar diluído



Uma legítima TdL, que parta de Cristo e se mantenha sempre a Ele vinculada, em vez de tentar pôr o todo da fé no horizonte limitado da libertação meramente social, deve, antes, colocar a esta no horizonte maior da fé. E isso pode se dar segundo dois modelos:


1) Modelo do “torrão de açúcar”: Chamaria este modelo de “TdL temática”. É a forma concreta da atual TdL, cuja articulação teórica foi aqui criticada em base à ambigüidade de seu fundamento. Trata-se de uma teologia especial, que desenvolve a libertação, seja como “tema” específico, seja como “ótica” particular. Se quiser, porém, se legitimar a partir de seu fundamento, precisará manter sempre seu tema e sua ótica firmemente enquadrados no contexto transcendente da fé. É isso que eu mesmo tentei fazer, ao elaborar uma espécie de tratado de “mariologia da libertação” em minha obra Mariologia social. Busquei, inclusive aí, justificar, do ponto de vista epistemológico, aquele novo tratado, inserindo-o na mariologia geral e esta, no horizonte mais amplo da teologia (parte I, cap. 2).



2) Modelo do “açúcar no café”: Esse modelo pode-se chamar de “TdL dimensional”. Consiste em desenvolver qualquer tema teológico, desenvolvendo ao mesmo tempo a “dimensão libertadora” daquele tema, com todas as suas implicações teóricas e práticas. Nesse modelo, a libertação constitui – e basta – uma dimensão transversal de toda e qualquer teologia, de modo que esta acabe tendo, por inteiro, sabor de libertação. Aqui não teríamos mais propriamente uma “teologia da libertação”, mas justamente uma “teologia com dimensão libertadora”.Para se legitimar, esta nova forma de TdL não precisa necessariamente ostentar a etiqueta “TdL”, como se a substância do vinho estivesse no rótulo e não no conteúdo. Basta-lhe praticar efetivamente um discurso libertador de acordo com os postulados da fé e da Igreja.



Antes de terminar, desejo agradecer a meus críticos a oportunidade que me deram de rediscutir e tentar clarear a questão decisiva do fundamento em teologia. Quero, enfim, dizer que minha réplica não tem, finalmente, outra pretensão senão a de contribuir para o proveito dos pobres, a confusão do Diabo e ad maiorem Dei gloriam!


Curitiba, outubro de 2008 – Clodovis Boff

As heresias do gnosticismo e milenarismo presentes na Teologia da Libertação





Aqui vale uma pequena recordação. Hoje, muitos comunistas se esforçam para desvencilhar o marxismo do que eles chamam de "socialismo real". Lutam contra a história para justificar a eterna defesa de uma ideologia genocida.


Primeiramente, na década de 70 - 80, nenhum dos "companheiros" e "camaradas" se incomodava em receber financiamento da China, URSS, Cuba, Albânia etc. Essa repentina aversão ao regime comunista só se sucedeu depois da queda do Muro de Berlim, quando o mundo finalmente pode ver as desgraças cometidas pelas nações marxistas, mascaradas de um projeto de igualdade material.


Quando os partidos esquerdistas do Brasil recebiam verba de Havana, Moscou ou Pequim, os três regimes já traziam nas costas centenas e milhares de mortos, e que mesmo com as restrições das mais necessárias liberdades civis, eram de conhecimento do público ocidental. Ademais, mesmo que Marx não idealizasse uma ditadura do proletariado genocida, o que alguns chamam de "socialismo real" é nada mais do que a única via prática de se instaurar um sistema naturalmente fadado ao fracasso.



Hayek, um dos maiores homens da economia do séc. XX, mostra em sua obra, “O Caminho da Servidão”, o caráter totalitário intrínseco a concepção socialista, entre outras coisas, afirma; “Os autores franceses que lançaram as bases do socialismo moderno não tinham dúvida de que suas idéias só poderiam ser postas em prática por um forte governo ditatorial (...) Saint-Simon, chegou a predizer que aqueles que não obedecessem às comissões de planejamento por eles propostas seriam “tratados como gado”.” Inclusive cita W. H. Chamberlin, correspondente por doze anos na URSS, que disse que “o socialismo sem dúvida não será, ao menos no começo, o caminho da liberdade, mas o da ditadura e das contraditaduras, da mais violenta guerra civil. O socialismo alcançando e mantido por meios democráticos parece pertencer definitivamente ao mundo das utopias”.


Hayek, de forma brilhante, lembrou que o “socialismo democrático não só é irrealizável, mas o próprio esforço necessário para concretiza-lo gera algo tão inteiramente diverso que poucos dos que agora o desejam estariam dispostos a aceitas suas conseqüências”.



A Espanha, que não sofreu com um regime comunista, chorou seus mortos na guerra civil, quando marxistas, financiados pela URSS, lutaram pela revolução em terras ibéricas.


O historiador Hugh Thomas disse que "Em tempo algum no curso da história da Europa, talvez mesmo de todo o mundo, viu-se um ódio tão apaixonado à religião e suas obras."Tanto na Espanha quanto no Brasil, os marxistas tinham apoio direto dos soviéticos, entretanto, na península, os religiosos eram martirizados e perseguidos, enquanto aqui se convertiam à barbárie comunista. Só nos meses precedentes a guerra 160 Igrejas foram depredadas e 270 religiosos mortos. É célebre a foto onde o Cristo Redentor é "fuzilado" por atiradores comunistas. Ademais, outros monumentos católicos foram profanados, como a histórica imagem de Nossa Senhora de Granada, que tinha que ser chutada para o alistamento na Frente Popular. Os processos de canonização são sempre grandiosos; 61 mártires de Cartagena, 47 Irmãos Maristas, 226 de Valença, 500 foram beatificados a pouco tempo por S.S Bento XVI.



Enquanto Frei Betto, e seus camaradas religiosos se levantavam contra os abusos cometidos pelo regime militar, em Cuba 15 mil e 17 mil pessoas eram fuziladas. A consciência era limpa (ou hipócrita?), não se incomodavam em receber dinheiro e treinamento de militantes castritas. A falta de percepção era tão acentuada que se lançavam numa luta contra um inimigo que tinha apenas a pretensão de combater os futuros fuzilamentos, genocídios, e massacres, que ocorreriam no possível Brasil vermelho. URSS, China e Cuba eram os financiadores dos guerrilheiros que diziam lutar por liberdade mais que eram sustentados por regimes genocidas.


Tinham mais condescendência com genocidas e blasfemadores do que com famílias cristãs de classe média. Estrebuchavam-se com marcha de católicos rezando o terço, mas aplaudiam as frases de seus ídolos, não mais bezerros de ouro, mas porcos de sangue; "Fuzilamentos, sim, temos fuzilado, fuzilamos e continuaremos fuzilando enquanto seja necessário. Nossa luta é uma luta de morte". "Não sou Cristo nem filantropo; sou todo o contrário de Cristo".



A Teologia da Libertação tem a sua presença no meio religioso reduzida, mesmo com seu esforço atual de se reinventar, a maneira que encontrou para tentar manter a sua influência como outrora, como na década de 80, quando era pujante. Ademais, ainda é ativa na política da América Latina.


O próprio PT surgiu nas sacristias das igrejas TL, e ainda hoje, Frei Betto, Boff, e companhia, são articuladores da esquerda nacional e internacional. O frade dominicano tem relações amistosas com Fidel Castro, seu mentor político, as FARC, tendo inclusive o comandante da narcoguerrilha, Raul Reyes, informado que um dos seus maiores contatos junto ao governo do PT era o religioso católico, e com diversos partidos marxistas do continente, sendo um dos membros principais do Foro de São Paulo, dirigindo sua revista quadrimestral, "America Libre". O dominicano, sem nenhuma timidez, barbarizou ao dizer em pleno II Fórum Social Mundial, que "a sociedade do futuro mais livre, mais igualitária e mais solidária se define em uma só palavra: socialismo. Pediu uma salva de palmas para Karl Marx e disse que o homem novo deve ser filho do casamento de Ernesto Che Guevara e Santa Teresa de Jesus", como pontuou Carlos I. S. Azambuja.




A heresia progressita (modernismo) deu um grande impulso aos religiosos que já traziam o germe heterodoxo. A massificação foi tão profunda que conseguiram corromper toda a Ação Católica, passando essa a ser um braço dos partidos marxistas. Nessa época, os grandes Bispos de destaque do país estavam em consonância com tais abusos e profanações, fornecendo uma densa e forte proteção aos religiosos que se comportavam diametralmente opostos ao ensinado pelo Magistério.


Nesse contexto, é bastante pertinente a figura do ex-frade Leonardo Boff, que diferente de Frei Betto, tinha uma bagagem cultural e teológica de peso. Ele conseguiu estruturar a Teologia da Libertação, dando a ela um fundamento sólido. Sua figura caiu para segundo plano quando ainda religioso se envolveu com uma mulher casada, o que além de acarretar sua saída da vida franciscana, por vontade própria, lançou para um patamar abaixo a sua importância na teologia americana. Mesmo com essa queda, suas sementes já haviam sido plantadas em muitos setores da Igreja.


A Teologia da Libertação foi posteriormente condenada através do documento Libertatis Nuntius, que afirmou, entre outras coisas, que ela causava "uma interpretação inovadora do conteúdo da fé e da existência cristã, interpretação que se afasta gravemente da fé da Igreja, mais ainda, constitui uma negação prática dessa fé”. Isso se somou as condenações ao marxismo feitas por Pio IX, Leão XIII, São Pio X, Pio XI, Pio XII, João XXIII, Paulo VI e João Paulo II.


Em Puebla, o documento do CELAM frisou que "A libertação cristã usa 'meios evangélicos', com a sua eficácia peculiar e não recorre a nenhum tipo de violência, nem à dialética da luta de classes (...)" (nº 486) "ou à praxis ou análise marxista" (nº 8).




O Magistério, em toda a sua riqueza, é claro quanto a condenação ao socialismo, e a própria Teologia da Libertação. Esta, além da metodologia marxista, cai em outras heresias, como o modernismo, gnosticismo (ambas intrínsecas), mas também milenarismo, se analisarmos a  perspectiva socialista de redenção, montanismo, com a sua percepção eclesiológica deturpada, e outras heterodoxias. Essas heresias podem gerar diversas outras, como por exemplo, o berenguarianismo.


Além dessas heresias, a Teologia da Libertação descamba para a defesa do aborto, homossexualismo etc. Nas palavras de Frei Betto; "O Estado é laico e deve ter o direito de defender a vida das mulheres pobres não incriminando mais o aborto, o que não significa ser a seu favor." e "Embora eu seja contra o aborto, admito a sua descriminalização em certos casos (...) Se os homens parissem, o aborto seria um sacramento.” O religioso só esquece do ensinamento canônico da Igreja; "Cânone 1398 Quem procurar o aborto seguindo-se o efeito, incorre em excomunhão latae sententiae (automática)",condenação que também recai aos defensores do infanticídio.



O apoio de grandes Bispos, no passado, também foi essencial para o fortalecimento dessa linha herética. Essa condescendência episcopal, somada a maciça presença da TL nos seminários, deram a ela uma estrutura sólida e grandiosa. A sua presença na Igreja brasileira foi tão enfática que conseguiam abafar todas as condenações que vinham de Roma, continuando intocados e atuantes.


Com o surgimento do movimento carismático, e associações fiéis e ortodoxas (Legionários de Cristo, Opus Dei, Comunhão e Libertação, Arautos do Evangelho etc), a Teologia da Libertação passou a presenciar a sua degradação. Apenas forneciam aos seus seguidores um discurso político e centrado na dialética marxista, tudo convergia para a "justiça social" e luta de classes; Maria a mulher da caminhada, Jesus o revolucionário etc. Com isso, o empobrecimento espiritual dos homens, se tornou inevitável. Esses novos movimentos resgataram o mais puro Cristocentrismo.


A TL, porém, prega de forma simplicista um conceito marxista segundo o qual haverá um paraíso na Terra quando os pobres retirarem dos ricos as riquezas e as distribuírem equitativamente aos pobres e proletários criando assim uma sociedade sem classes,(Omitindo claro  a poderosa classe dos dirigentes do partido único).



Para o marxista, e por consequência para o TL, o único pecado que existe é a acumulação de riquezas, vista por eles como essencialmente ruim. Do mesmo modo, eles vêem em qualquer hierarquia um pecado contra a “igualdade” que eles crêem existir entre os homens(Claro, sempre omitindo a hierarquia dos poderosos dirigentes do partido e a sua elite pensante).



Assim, a TL considera que o que realmente importa é pregar entre os pobres a revolta contra os ricos, com o fim de estabelecer uma sociedade igualitária. Para a TL, a hierarquia eclesiástica é na verdade um “roubo” do poder que pertenceria ao Povo feito pelos Bispos e padres.


Para a TL, a Doutrina da Igreja não interessa, assim como não interessa o céu. Interessa sim a organização de movimentos populares para lutar por reivindicações puramente materiais: terras (como o MST), aumentos salariais, etc.


Vejamos portanto quais são as SETE principais diferenças entre a Doutrina Cristã e a ideologia da TL:


1 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que o homem tende ao mal devido às conseqüências do Pecado Original. É mais fácil fazer o mal que o bem, e assim os vícios devem ser combatidos e as virtudes incentivadas.

b) Para a TL, o homem é naturalmente bom, mas a organização social “opressora” é má e deve ser combatida.


2 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que é pela Graça de Deus, infundida e aumentada pelos Sacramentos, que podemos fazer o bem.

b) Para a TL, a graça de Deus é apenas uma expressão, e os Sacramentos são apenas meros símbolos,a Eucaristia é símbolo da partilha do pão material, o Batismo é símbolo de compromisso com a causa da Revolução comunista, etc.


3 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que somos chamados à Santidade, ou seja, à libertação do pecado, de que só gozaremos em plenitude no Céu após a nossa morte e na Terra após a nossa ressurreição.
b) Para a TL, “Libertação” significa a obtenção de condições materiais adequadas na terra através de reivindicações políticas: terra, casa própria, sistemas sanitários, etc.


4 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que a propriedade particular é uma coisa boa e querida por Deus; é perigoso o apego aos bens materiais, mas ser rico não é pecaminoso.


b) Para a TL, a propriedade particular é uma abominação, o único pecado existente. O apego aos bens materiais – terra, casa, etc. – porém, é visto por eles como um bem. O objetivo do homem, para eles, é justamente lutar por bens materiais.


5 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que a Hierarquia da Igreja é instituída e mantida por Deus.


b) Para a TL a existência da Hierarquia é sinal de um roubo de poder que deveria pertencer ao “Povo”. É por isso que nas dioceses ainda em poder da TL, não são incentivadas as vocações sacerdotais e as paróquias são substituídas por comunidades dirigidas por leigos.


6 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que é essencial conhecer e seguir a Verdade para podermos chegar à Santidade.


b) Para a TL qualquer pessoa que “lute contra a opressão”, ou seja, que participe da subversão comunista, é um modelo a ser seguido, ao passo que, por exemplo, um Santo que tenha se dedicado apenas à oração é um exemplo do que deve ser evitado.Assim Che Guevara, Fidel Castro e outros comunistas são considerados por eles como modelos a seguir, enquanto Santa Terezinha do Menino Jesus é para eles um exemplo de vida inútil.


7 – a) Pela Doutrina Cristã, sabemos que a oração é de suma importância, e a alma, por ser imortal, deve ser cuidado com mais cuidado que o corpo, evitando-se o pecado e buscando-se a Virtude.



b) Para a TL, a alma não importa, a oração é vista apenas como uma preparação para a ação política e o pecado pessoal não existe. Não há problema em roubar, mentir, cometer adultério, matar até. O único pecado seria o pecado social, ou seja: ter bens materiais em quantidade maior que outras pessoas. Assim, para a TL, todo pobre é santo e todo rico é bandido.

CONCLUINDO:






Devemos, portanto, ler os folhetos escritos pela TL, sempre de forma crítica e à luz do magistério da Igreja, assim como procurar sempre impedir suas investidas ideológicas em nossos espaços, principalmente através da oração, e na formação de nossas lideranças.


Alguns dos autores radicais da TL  mais conhecidos são:Leonardo Boff (ex frade franciscano que apostatou, traiu seus votos e hoje vive com uma mulher casada), Frei Betto e o monge Marcelo Barros.



Fiquemos atentos e vigilantes,  pois mesmo minada, e sua influência reduzida, entretanto, ainda se faz presente, se esforçando para sobreviver em meio ao renascimento católico. Interessante é que essa sua tentativa de manutenção a levou a se aproximar estrategicamente de setores da RCC, que no passado era alvo constante de críticas e acusações por parte da alta cúpula da TL.


Ela cavou a própria cova quando afastou a piedade e religiosidade dos fiéis, com isso as suas fontes de vocações secaram. Em contrapartida, os novos movimentos, aversos a essa metodologia dialética e herética, passaram a ter seus seminários e noviciados apinhados de jovens, derrubando de imediato a falaciosa crise de vocações, tão divulgada pela mídia catolicofóbica.


Dessa forma, uma nova geração de religiosos foi sendo formada, com fidelidade ao Magistério e ortodoxa no seguimento da doutrina. Serão os futuros padres, freis, monges, Bispos, aqueles que irão execrar por um todo a Teologia da Libertação da Igreja, e coloca-la no seu devido lugar, nos livros de história, como uma heresia ao lado de tantas outras.







1)- A HERESIA CRISTOLÓGICA PRESENTE NA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO



VI - UMA NOVA INTERPRETAÇÃO DO CRISTIANISMO


Não se pode esquecer a ingente soma de trabalho desinteressado realizado por cristãos, pastores, sacerdotes, religiosos e leigos que, impelidos pelo amor a seus irmãos que vivem em condições desumanas, se esforçam por prestar auxílio e proporcionar alívio aos inumeráveis males que são frutos da miséria. Entre eles, alguns se preocupam por encontrar os meios eficazes que permitam pôr fim, o mais depressa possível, a uma situação intolerável.


O zelo e a compaixão, que devem ocupar um lugar no coração de todos os pastores, correm por vezes o risco de se desorientar ou de serem desviados para iniciativas não menos prejudiciais ao homem e à sua dignidade do que a própria miséria que se combate, se não se prestar suficiente atenção a certas tentações.


O sentimento angustiante da urgência dos problemas não pode levar a perder de vista o essencial, nem fazer esquecer a resposta de Jesus ao Tentador (Mt 4, 4): « Não só de pão vive o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus » (Dt 8, 3). Assim, sucede que alguns, diante da urgência de repartir o pão, são tentados a colocar entre parênteses e a adiar para amanhã a evangelização: primeiro o pão, a Palavra mais tarde. É um erro fatal separar as duas coisas, até chegar a opô-las. O senso cristão, aliás, espontaneamente sugere a muitos que façam uma e outra.


A alguns parece até que a luta necessária para obter justiça e liberdade humanas, entendidas no sentido económico e político, constitua o essencial e a totalidade da salvação. Para estes, o Evangelho se reduz a um evangelho puramente terrestre.


É em relação à opção preferencial pelos pobres, reafirmada com vigor e sem meios termos, após Medellin, na Conferência de Puebla de um lado, e à tentação de reduzir o Evangelho da salvação a um evangelho terrestre, de outro lado, que se situam as diversas teologias da libertação.


Lembremos que a opção preferencial, definida em Puebla, é dupla: pelos pobres e pelos jovens. É significativo que a opção pela juventude seja, de maneira geral, totalmente silenciada.


Dissemos acima (cf. IV, 1) que existe uma autêntica « teologia da libertação », aquela que lança raízes na Palavra de Deus, devidamente interpretada.


Mas sob um ponto de vista descritivo, convém falar das teologias da libertação, pois a expressão abrange posições teológicas, ou até mesmo ideológicas, não apenas diferentes, mas até, muitas vezes, incompatíveis entre si.


Conceitos tomados por empréstimo, de maneira a-crítica, à ideologia marxista e o recurso a teses de uma hermenêutica bíblica marcada pelo racionalismo encontram-se na raiz da nova interpretação, que vem corromper o que havia de autêntico no generoso empenho inicial em favor dos pobres.



2)- A HERESIA ECLESIOLÓGICA PRESENTE NA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO


VII - A ANÁLISE MARXISTA


A impaciência e o desejo de ser eficazes levaram alguns cristãos, após perdida a confiança em qualquer outro método, a voltarem-se para aquilo que chamam de « análise marxista ».


Seu raciocínio é o seguinte: uma situação intolerável e explosiva exige uma ação eficaz que não pode mais ser adiada. Uma ação eficaz supõe uma análise científica das causas estruturais da miséria. Ora, o marxismo aperfeiçoou um instrumental para semelhante análise. Bastará pois aplicá-lo à situação do Terceiro Mundo e especialmente à situação da América Latina(Simples assim ???...).


Que o conhecimento científico da situação e dos possíveis caminhos de transformação social seja o pressuposto de uma ação capaz de levar aos objetivos prefixados, é evidente. Vai nisto um sinal de seriedade no compromisso. O termo « científico », porém, exerce uma fascinação quase mítica; nem tudo o que ostenta a etiqueta de científico o é necessariamente. Por isso tomar emprestado um método de abordagem da realidade é algo que deve ser precedido de um exame crítico de natureza epistemológica. Ora, este prévio exame crítico falta a várias « teologias da libertação ».


Nas ciências inexatas: humanas e sociais, convém estar atento antes de tudo à pluralidade de métodos e de pontos de vista, cada um dos quais põe em evidência um só aspecto da realidade; esta em virtude de sua complexidade, escapa a uma explicação unitária e unívoca.



No caso do marxismo, tal como se pretende utilizar na conjuntura de que falamos, tanto mais se impõe a crítica prévia, quanto o pensamento de Marx constitui uma concepção totalizante do mundo, na qual numerosos dados de observação e de análise descritiva são integrados numa estrutura filosófico-ideológica, que determina a significação e a importância relativa que se lhes atribui. Os a priori ideológicos são pressupostos para a leitura da realidade social. Assim, a dissociação dos elementos heterogéneos que compõem este amálgama epistemologicamente híbrido torna-se impossível, de modo que, acreditando aceitar somente o que se apresenta como análise, se é forçado a aceitar, ao mesmo tempo, a ideologia. Por isso não é raro que sejam os aspectos ideológicos que predominem nos empréstimos que diversos « teólogos da libertação » pedem aos autores marxistas.



A advertência de Paulo VI continua ainda hoje plenamente atual: através do marxismo, tal como è vivido concretamente, podem-se distinguir diversos aspectos e diversas questões propostas à reflexão e à ação dos cristãos. Entretanto, « seria ilusório e perigoso chegar ao ponto de esquecer o vínculo estreito que os liga radicalmente, aceitar os elementos da análise marxista sem reconhecer suas relações com a ideologia, entrar na prática da luta de classes e de sua interpretação marxista sem tentar perceber o tipo de sociedade totalitária à qual este processo conduz ».



É verdade que desde as origens, mais acentuadamente porém nestes últimos anos, o pensamento marxista se diversificou, dando origem a diversas correntes que divergem consideravelmente entre si. Na medida, porém, em que se mantêm verdadeiramente marxistas, estas correntes continuam a estar vinculadas a um certo número de teses fundamentais que não são compatíveis com a concepção cristã do homem e da sociedade. Neste contexto, certas fórmulas não são neutras, mas conservam a significação que receberam na doutrina marxista original. É o que acontece com a « luta de classes ». Esta expressão continua impregnada da interpretação que Marx lhe deu e não poderia, por conseguinte, ser considerada, como um equivalente, de caráter empírico, da expressão « conflito social agudo ». Aqueles que se servem de semelhantes fórmulas, pretendendo reter apenas certos elementos da análise marxista, que de resto seria rejeitada na sua globalidade, alimentam pelo menos um grave mal-entendido no espírito de seus leitores.


Lembremos que o ateísmo e a negação da pessoa humana,, de sua liberdade e de seus direitos, encontram-se no centro da concepção marxista. Esta contém de fato erros que ameaçam diretamente as verdades de fé sobre o destino eterno das pessoas. Ainda mais: querer integrar na teologia uma « análise » cujos critérios de interpretação dependam desta concepção ateia, significa embrenhar-se em desastrosas contradições. O desconhecimento da natureza espiritual da pessoa, aliás, leva a subordiná-la totalmente à coletividade e deste modo a negar os princípios de uma vida social e política em conformidade com a dignidade humana.



O exame crítico dos métodos de análise tomados de outras disciplinas impõe-se de maneira particular ao teólogo. É a luz da fé que fornece à teologia seus princípios. Por isso a utilização, por parte dos teólogos, de elementos filosóficos ou das ciências humanas tem um valor « instrumental » e deve ser objeto de um discernimento crítico de natureza teológica. Em outras palavras, o critério final e decisivo da verdade não pode ser, em última análise, senão um critério teológico. É à luz da fé, e daquilo que ela nos ensina sobre a verdade do homem e sobre o sentido último de seu destino, que se deve julgar da validade ou do grau de validade daquilo que as outras disciplinas propõem, de resto, muitas vezes à maneira de conjectura, como sendo verdades sobre o homem, sobre a sua história e sobre o seu destino.



Aplicados à realidade económica, social e política de hoje, certos esquemas de interpretação tomados de correntes do pensamento marxista podem apresentar, à primeira vista, alguma verosimilhança na medida em que a situação de alguns países oferece analogias com aquilo que Marx descreveu e interpretou, em meados do século passado. Tomando por base estas analogias, operam-se simplificações que, abstraindo de fatores essenciais específicos, impedem, de fato, uma análise verdadeiramente rigorosa das causas da miséria, mantêm as confusões.



Em certas regiões da América Latina, a monopolização de grande parte das riquezas por uma oligarquia de proprietários desprovidos de consciência social, a quase ausência ou as carências do estado de direito, as ditaduras militares que suprimem os direitos elementares do homem, o abuso do poder por parte de certos dirigentes, as manobras selvagens de um certo capital estrangeiro, constituem outros tantos fatores que alimentam um violento sentimento de revolta junto àqueles que, deste modo, se consideram vítimas impotentes de um novo colonialismo de cunho tecnológico, financeiro, monetário ou económico. A tomada de consciência das injustiças é acompanhada por un pathos que pede muitas vezes emprestado ao marxismo seu discurso, apresentado abusivamente como sendo um discurso « científico ».



A primeira condição para uma análise é a total docilidade à realidade que se pretende descrever. Por isso, uma consciência crítica deve acompanhar o uso das hipóteses de trabalho que se adotam. É necessário saber que elas correspondem a um ponto de vista particular, o que tem por consequência inevitável sublinhar unilateralmente certos aspectos do real, deixando outros na sombra. Esta limitação, que deriva da natureza das ciências sociais, é ignorada por aqueles que, à guisa de hipóteses reconhecidas como tais, recorrem a uma concepção totalizante, como é o pensamento de Marx.



VIII - SUBVERSÃO DO SENSO DA VERDADE E VIOLÊNCIA


Esta concepção totalizante impõe assim a sua lógica e leva as « teologias da libertação » a aceitar um conjunto de posições incompatíveis com a visão cristã do homem. Com efeito, o núcleo ideológico, tomado do marxismo e, que serve de ponto de referência, exerce a função de princípio determinante. Este papel lhe é confiado em virtude da qualificação de científico, quer dizer, de necessariamente verdadeiro, que lhe é atribuída. Neste núcleo podem-se distinguir diversos componentes:



Na lógica do pensamento marxista, a « análise » não é dissociável da praxis e da concepção da história à qual esta praxis está ligada, A análise é pois um instrumento de crítica e a crítica não passa de uma etapa do combate revolucionário. Este combate é o da classe do Proletariado investido de sua missão histórica.



Em consequência, somente quem participa deste combate pode fazer uma análise correta.



A consciência verdadeira é pois uma consciência « partidarista ». Pelo que se vê, é a própria concepção da verdade que aqui está em causa e que se encontra totalmente subvertida: não existe verdade – afirma-se – a não ser na e pela praxis « partidarista ».



A praxis e a verdade que dela deriva, são praxis e verdade partidaristas, porque a estrutura fundamental da história está marcada pela luta de classes. Existe pois uma necessidade objetiva de entrar na luta de classes (que é o reverso dialético da relação de exploração que se denuncia). A verdade é a verdade de classe – não há verdade senão no combate da classe revolucionária.



A lei fundamental da história, que é a lei da luta de classes, implica que a sociedade esteja fundada sobre a violência. À violência que constitui a relação de dominação dos ricos sobre os pobres deverá responder a contra-violência revolucionária, mediante a qual esta relação será invertida.



A luta de classes é pois apresentada como uma lei objetiva e necessária. Ao entrar no seu processo, do lado dos oprimidos, « faz-se » a verdade, age-se « cientificamente ». Em consequência, a concepção da verdade vai de par com a afirmação da violência necessária e, por isso, com a do amoralismo político. Nesta perspectiva, a referência a exigências éticas, que prescrevam reformas estruturais e institucionais radicais e corajosas perde totalmente o sentido.



A lei fundamental da luta de classes tem um caráter de globalidade e de universalidade. Ela se reflete em todos os domínios da existência, religiosos, éticos, culturais e institucionais. Em relação a esta lei, nenhum destes domínios é autónomo. Em cada um esta lei constitui o elemento determinante.


Quando se assumem estas teses de origem marxista é, em particular, a própria natureza da ética que é radicalmente questionada. De fato, o caráter transcendente da distinção entre o bem e o mal, princípio da moralidade, encontra-se implicitamente negado na ótica da luta de classes.



IX - TRADUÇÃO « TEOLÓGICA » DESTE NÚCLEO IDEOLÓGICO


As posições aqui expostas encontram-se às vezes enunciadas com todos os seus termos em alguns escritos de « teólogos da libertação ». Em outros, elas se deduzem logicamente das premissas colocadas. Em outros ainda, elas são pressupostas em certas práticas litúrgicas (como por exemplo a « Eucaristia » transformada em celebração do povo em luta), embora quem participa destas práticas não esteja plenamente consciente disso. Estamos pois diante de um verdadeiro sistema, mesmo quando alguns hesitam em seguir a sua lógica até o fim. Como tal, este sistema é uma perversão da mensagem cristã, como esta foi confiada por Deus à Igreja. Esta mensagem se encontra pois posta em xeque, na sua globalidade, pelas « teologias da libertação ».



Não é o fato das estratificações sociais, com as conexas desigualdades e injustiças, é a teoria da luta de classes como lei estrutural fundamental da história que é recebida por estas « teologias da libertação », na qualidade de princípio. A conclusão a que se chega é que a luta de classes, entendida deste modo, divide a própria Igreja e em função dela se devem julgar as realidades eclesiais. Pretende-se ainda que afirmar que o amor, na sua universalidade, é um meio capaz de vencer aquilo que constitui a lei estrutural primária da sociedade capitalista, seria manter, de má fé, uma ilusão falaz.




Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história torna-se assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história. Acrescentar-se-á que não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre história da salvação e história profana. Manter a distinção seria cair no « dualismo ». Semelhantes afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se deste modo a identificar o Reino de Deus e o seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da mesma história o sujeito de seu próprio desenvolvimento como processo da auto-redenção do homem por meio de luta de classes. Esta identificação está em oposição com a fé da Igreja, como foi relembrada pelo Concílio Vaticano II.



Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a história e a definir a fé como « fidelidade à história », o que significa fidelidade comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do devir da humanidade concebido no sentido de um messianismo puramente temporal.



Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são « fidelidade à história », « confiança no futuro », « opção pelos pobres ». É o mesmo que dizer que são negadas em sua realidade teologal.



Desta nova concepção deriva inevitavelmente uma politização radical das afirmações da fé e dos juízos teológicos. Já não se trata somente de chamar a atenção para as consequências e incidências políticas das verdades de fé que seriam respeitadas antes de tudo em seu valor transcendente. Toda e qualquer afirmação de fé ou de teologia se vê subordinada a um critério político, que, por sua vez, depende da teoria da luta de classes, como motor da história.



Apresenta-se por conseguinte o ingresso na luta de classes como uma exigência da própria caridade; denuncia-se como atitude desmobilizadora e contrária ao amor pelos pobres a vontade de amar, de saída, todo homem, qualquer que seja a classe a que pertença, e de ir ao seu encontro pelas vias não-violentas do diálogo e da persuasão. Mesmo afirmando que ele não pode ser objeto de ódio, afirma-se com a mesma força que, pelo fato de pertencer objetivamente ao mundo dos ricos, ele é, antes de tudo, um inimigo de classe a combater. Como consequência, a universalidade do amor ao próximo e a fraternidade transformam-se num princípio escatológico que terá valor somente para o « homem novo », que surgirá da revolução vitoriosa.



Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplesmente como uma realidade dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam o devir histórico na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica da Igreja, dom da graça de Deus e mistério da fé. Contesta-se, igualmente, que a participação na mesma Mesa eucarística de cristãos que, por acaso, pertençam a classes opostas, tenha ainda algum sentido.



Na sua significação positiva, a Igreja dos pobres indica a preferência, sem exclusivismo, dada aos pobres, segundo todas as formas de miséria humana, porque eles são os prediletos de Deus. A expressão significa ainda que a Igreja, como comunhão e como instituição, assim como os membros da mesma Igreja, tomam consciência, em nosso tempo, das exigências da pobreza evangélica. Mas as « teologias da libertação », que têm o mérito de haver revalorizado os grandes textos dos profetas e do Evangelho acerca da defesa dos pobres, passam a fazer um amálgama pernicioso entre o pobre da Escritura e o proletariado de Marx. Perverte-se deste modo o sentido cristão do pobre e o combate pelos direitos dos pobres transforma-se em combate de classes na perspectiva ideológica da luta de classes. A Igreja dos pobres significa então Igreja classista, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como etapa para a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia.



É necessário fazer uma observação análoga a respeito da expressão Igreja do povo. Do ponto de vista pastoral, pode-se entender com essa expressão os destinatários prioritários da evangelização, aqueles para os quais, em virtude de sua condição, se volta primeiro que tudo o amor pastoral da Igreja. É possível referir-se também à Igreja como « povo de Deus », ou seja, como o povo da Nova Aliança realizada em Cristo.



As « teologias da libertação », a que aqui nos referimos, porém, entendem por Igreja do povo a Igreja da luta libertadora organizada. O povo assim entendido chega mesmo a tornar-se, para alguns, objeto de fé.



A partir de semelhante concepção da Igreja do povo, elabora-se uma crítica das próprias estruturas da Igreja. Não se trata apenas de uma correção fraterna dirigida aos pastores da Igreja, cujo comportamento não reflita o espírito evangélico de serviço e se apegue a sinais anacrónicos de autoridade que escandalizam os pobres. Trata-se, sim, de pôr em xeque a estrutura sacramental e hierárquica da Igreja, tal como a quis o próprio Senhor. São denunciados na Hierarquia e no Magistério os representantes objetivos da classe dominante, que é preciso combater. Teologicamente, esta posição equivale a afirmar que o povo é a fonte dos ministérios e portanto pode dotar-se de ministros à sua escolha, de acordo com as necessidades de sua missão revolucionária histórica.



X - UMA NOVA HERMENÊUTICA


A concepção partidarista da verdade, que se manifesta na praxis revolucionária de classe, corrobora esta posição. Os teólogos que não compartilham as teses da « teologia da libertação », a hierarquia e sobretudo o Magistério romano são assim desacreditados a priori, como pertencentes à classe dos opressores. A teologia deles é uma teologia de classe. Os argumentos e ensinamentos não merecem pois ser examinados em si mesmos, uma vez que refletem simplesmente os interesses de uma classe.( E já não mais de todo povo de Deus). Por isso, decreta-se que o discurso deles é, em princípio, falso.



Aparece aqui o carácter global e totalizante da « teologia da libertação ». Por isso mesmo, deve ser criticada não nesta ou naquela afirmação que ela faz, mas a partir do ponto de vista de classes que ela adopta a priori e que nela funciona como princípio hermenêutico determinante.



Por causa deste pressuposto classista, torna-se extremamente difícil, para não dizer impossível, conseguir com alguns « teólogos da libertação » um verdadeiro diálogo, no qual o interlocutor seja ouvido e seus argumentos sejam discutidos objetivamente e com atenção. Com efeito estes teólogos mais ou menos conscientemente, partem do pressuposto de que o ponto de vista da classe oprimida e revolucionária, que seria o mesmo deles constitui o único ponto de vista da verdade. Os critérios teológicos da verdade, vêem-se, deste modo, relativizados e subordinados aos imperativos da luta de classes. Nesta perspectiva substitui-se a ortodoxia como regra correta da fé pela ideia da ortopráxis, como critério de verdade. A este respeito, é preciso não confundir a orientação prática, própria à teologia tradicional, do mesmo modo e pelo mesmo título que lhe é própria também a orientação especulativa, com um primado privilegiado, conferido a um determinado tipo de praxis. Na realidade esta última é a praxis revolucionária que se tornaria assim critério supremo da verdade teológica. Uma metodologia teológica sadia toma em consideração, sem dúvida, a praxis da Igreja e nela encontra um de seus fundamentos, mas isto porque essa praxis é decorrência da fé e constitui uma expressão vivenciada dessa fé.



A doutrina social da Igreja é rejeitada com desdém. Esta procede, afirma-se, da ilusão de um possível compromisso, próprio das classes médias, destituídas de sentido histórico.



A nova hermenêutica inserida nas « teologias da libertação » conduz a uma releitura essencialmente política da Escritura. É assim que se atribui a máxima importância ao acontecimento do Êxodo, enquanto libertação da escravidão política. Propõe-se igualmente una leitura política do Magnificat. O erro aqui não está em privilegiar uma dimensão política das narrações bíblicas; mas em fazer desta dimensão a dimensão principal e exclusiva, o que leva a uma leitura redutiva da Escritura. (Pois este princípio já não se aplica ao  NOVO TESTAMENTO, onde o tema da liberdade e do mal é ampliado e tendo como solução não meras estruturas, mas ir na raiz do problema que é o pecado).



Quem assim procede, coloca-se por isso mesmo na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do Reino de Deus e de sua absorção na imanência da história humana.



Privilegiar deste modo a dimensão política, é o mesmo que ser levado a negar a radical novidade do Novo Testamento e, antes de tudo, a desconhecer a pessoa de Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, bem como o caráter específico da libertação que Ele nos traz e que é fundamentalmente libertação do pecado, fonte de todos os males.



Aliás, pôr de lado a interpretação autorizada do Magistério, denunciada como interpretação de classe, é afastar-se automaticamente da Tradição. É, por isso mesmo, privar-se de um critério teológico essencial para a interpretação e acolher no vazio assim criado, as teses mais radicais da exegese racionalista. Retoma-se, então, sem espírito crítico, a oposição entre o « Jesus da história » e o « Jesus da fé ».



Conserva-se, sem dúvida, a letra das fórmulas da fé, especialmente a de Calcedônia, mas atribui-se a essas fórmulas uma nova significação, que constitui uma negação da fé da Igreja. De um lado, rejeita-se a doutrina cristológica apresentada pela Tradição, em nome do critério de classe; e de outro lado, pretende-se chegar ao « Jesus da história » a partir da experiência revolucionária da luta dos pobres pela sua libertação.



Pretende-se reviver uma experiência análoga à que teria sido a de Jesus. A experiência dos pobres lutando por sua libertação, que teria sido a de Jesus, e só ela, revelaria assim o conhecimento do verdadeiro Deus e do Reino.



É claro que a fé no Verbo encarnado, morto e ressuscitado por todos os homens, a Quem « Deus fez Senhor e Cristo » é negada. Toma o seu lugar uma « figura » de Jesus, uma espécie de símbolo que resume em si mesmo as exigências da luta dos oprimidos.


Propõe-se assim uma interpretação exclusivamente política da morte de Cristo. Nega-se desta maneira seu valor salvífico e toda a economia da redenção. A nova interpretação atinge assim todo o conjunto do mistério cristão.



De um modo geral, ela opera o que se poderia chamar de inversão dos símbolos. Assim, em lugar de ver no Êxodo com São Paulo, uma figura do batismo, se tenderá ao extremo de fazer deste um símbolo da libertação política do povo. Pelo mesmo critério hermenêutico, aplicado à vida eclesial e à constituição hierárquica da Igreja, as relações entre a hierarquia e a « base » tornam-se relações de dominação que obedecem à lei da luta de classes. A sacramentalidade, que está na raiz dos ministérios eclesiásticos e que faz da Igreja uma realidade espiritual que não se pode reduzir a uma análise puramente sociológica, é simplesmente ignorada.



Verifica-se ainda a inversão dos símbolos no domínio dos sacramentos. A Eucaristia não é mais entendida na sua verdade de presença sacramental do sacrifício reconciliador e como dom do Corpo e do Sangue de Cristo. Torna-se celebração do povo na sua luta. Por conseguinte, a unidade da Igreja é radicalmente negada. A unidade, a reconciliação, a comunhão no amor não mais são concebidas como um dom que recebemos de Cristo.É a classe histórica dos pobres que, mediante o combate, construirá a unidade. A luta de classes é o caminho desta unidade. A Eucaristia torna-se, deste modo, Eucaristia de classe. Nega-se também, ao mesmo tempo a força triunfante do amor de Deus que nos é dado.
XI - ORIENTAÇÕES SEGURAS DA IGREJA:



Chamar a atenção para os graves desvios que algumas « teologias da libertação » trazem consigo não deve, de modo algum, ser interpretado como uma aprovação, ainda que indireta, aos que contribuem para a manutenção da miséria dos povos, aos que dela se aproveitam, aos que se acomodam ou aos que ficam indiferentes perante esta miséria. A Igreja, guiada pelo Evangelho da Misericórdia e pelo amor ao homem, escuta o clamor pela justiça e deseja responder com todas as suas forças.



Um imenso apelo é assim dirigido à Igreja. Com audácia e coragem, com clarividência e prudência, com zelo e força de ânimo, com um amor aos pobres que vai até ao sacrifício, os pastores, como muitos já fazem, hão-de considerar como tarefa prioritária responder a este apelo.Todos aqueles, sacerdotes, religiosos e leigos que, auscultando o clamor pela justiça, quiserem trabalhar na evangelização e na promoção humana, fá-lo-ão em comunhão com seu bispo e com a Igreja, cada um na linha de sua vocação eclesial específica.



Conscientes do carácter eclesial de sua vocação, os teólogos colaborarão lealmente e em espírito de diálogo com o Magistério da Igreja. Saberão reconhecer no Magistério um dom de Cristo à sua Igreja e acolherão a sua palavra e as suas orientações com respeito filial.



Somente a partir da tarefa evangelizadora, tomada em sua integralidade, se compreendem as exigências de uma promoção humana e de uma libertação autênticas. Esta libertação tem como pilares indispensáveis, a verdade sobre Jesus Cristo, o Salvador, a verdade sobre a Igreja, a verdade sobre o homem e sobre a sua dignidade.É à luz das bem-aventuranças, da bem-aventurança dos pobres de coração em primeiro lugar, que a Igreja, desejosa de ser no mundo inteiro a Igreja dos pobres, quer servir a nobre causa da verdade e da justiça. Ela se dirige a cada homem e, por isso mesmo, a todos os homens. Ela é a « Igreja universal. A Igreja do mistério da encarnação. Não é a Igreja de uma classe ou de uma só casta. Ela fala em nome da própria verdade. Esta verdade é realista ». Ela leva a ter em conta « cada realidade humana, cada injustiça, cada tensão, cada luta ».



Uma defesa eficaz da justiça deve apoiar-se na verdade do homem, criado à imagem de Deus e chamado à graça da filiação divina. O reconhecimento da verdadeira relação do homem com Deus constitui o fundamento da justiça, enquanto regula as relações entre os homens. Esta é a razão pela qual o combate pelos direitos do homem, que a Igreja não cessa de promover, constitui o autêntico combate pela justiça.



A verdade do homem exige que este combate seja conduzido por meios que estejam de acordo com a dignidade humana. Por isso o recurso sistemático e deliberado à violência cega, venha essa de um lado ou de outro, deve ser condenado.Pôr a confiança em meios violentos na esperança de instaurar uma maior justiça é ser vítima de uma ilusão fatal. Violência gera violência e degrada o homem. Rebaixa a dignidade do homem na pessoa das vítimas e avilta esta mesma dignidade naqueles que a praticam.



A urgência de reformas radicais que incidam sobre estruturas que segregam a miséria e constituem, por si mesma, formas de violência, não pode fazer perder de vista que a fonte da injustiça se encontra no coração dos homens. Não se obterão pois mudanças sociais que estejam realmente ao serviço do homem senão fazendo apelo às capacidades éticas da pessoa e à constante necessidade de conversão interior. Pois na medida em que colaborarem livremente, por sua própria iniciativa e em solidariedade, nestas necessárias mudanças, os homens, despertados no sentido de sua responsabilidade, crescerão em humanidade. A inversão entre moralidade e estruturas é própria de uma antropologia materialista, incompatível com a verdade do homem.



É pois igualmente ilusão fatal crer que novas estruturas darão origem por si mesmas a um « homem novo », no sentido da verdade do homem. O cristão não pode desconhecer que o Espírito Santo que nos foi dado é a fonte de toda verdadeira novidade e que Deus é o senhor da história.



A derrubada, por meio da violência revolucionária, de estruturas geradoras de injustiças não é pois ipso facto o começo da instauração de um regime justo. Um fato marcante de nossa época deve ocupar a reflexão de todos aqueles que desejam sinceramente a verdadeira libertação dos seus irmãos. Milhões de nossos contemporâneos aspiram legitimamente a reencontrar as liberdades fundamentais de que estão privados por regimes totalitários e ateus, que tomaram o poder por caminhos revolucionários e violentos, exatamente em nome da libertação do povo. Não se pode desconhecer esta vergonha de nosso tempo: pretendendo proporcionar-lhes liberdade, mantêm-se nações inteiras em condições de escravidão indignas do homem. Aqueles que, talvez por inconsciência, se tornam cúmplices de semelhantes escravidões, traem os pobres que eles quereriam servir.



A luta de classes como caminho para uma sociedade sem classes é um mito que impede as reformas e agrava a miséria e as injustiças. Aqueles que se deixam fascinar por este mito deveriam refletir sobre as experiências históricas amargas às quais ele conduziu. Compreenderiam então que não se trata, de modo algum, de abandonar uma via eficaz de luta em prol dos pobres em troca de um ideal desprovido de efeito. Trata-se, pelo contrário, de libertar-se de uma miragem para se apoiar no Evangelho e na sua força de realização.



Uma das condições para uma necessária retificação teológica é a revalorização do magistério social da Igreja. Este magistério não é, de modo algum, fechado. É, ao contrário, aberto a todas as novas questões que não deixam de surgir no decorrer dos tempos. Nesta perspectiva, a contribuição dos teólogos e dos pensadores de todas as regiões do mundo para a reflexão da Igreja é hoje indispensável.



Do mesmo modo, a experiência daqueles que trabalham diretamente na evangelização e na promoção dos pobres e dos oprimidos é necessária à reflexão doutrinal e pastoral da Igreja. Neste sentido é preciso tomar consciência de certos aspectos da verdade a partir da praxis, se por praxis se entende a prática pastoral e uma prática social que conserva sua inspiração evangélica.



O ensino da Igreja em matéria social proporciona as grandes orientações éticas. Mas para que possa atingir diretamente a ação, ele precisa de pessoas competentes, do ponto de vista científico e técnico, bem como no domínio das ciências humanas e da política. Os pastores estarão atentos à formação destas pessoas competentes, profundamente impregnadas pelo Evangelho. São aqui visados, em primeiro lugar, os leigos, cuja missão específica é a de construir a sociedade.



As teses das « teologias da libertação » estão sendo largamente difundidas, sob uma forma ainda simplificada, nos cursos de formação ou nas comunidades de base, que carecem de preparação catequética e teológica e de capacidade de discernimento. São assim aceitas, por homens e mulheres generosos, sem que seja possível um juízo crítico.É por isso que os pastores devem vigiar sobre a qualidade e o conteúdo da catequese e da formação que devem sempre apresentar a integralidade da mensagem da salvação e os imperativos da verdadeira libertação humana, no quadro desta mensagem integral.



Nesta apresentação integral do mistério cristão, será oportuno acentuar os aspectos essenciais que as « teologias da libertação » tendem especialmente a desconhecer ou eliminar: transcendência e gratuidade da libertação em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem; soberania de sua graça; verdadeira natureza dos meios de salvação, e especialmente da Igreja e dos sacramentos. Tenham-se presentes a verdadeira significação da ética, para a qual a distinção entre o bem e o mal não pode ser relativizada; o sentido autêntico do pecado; a necessidade da conversão e a universalidade da lei do amor fraterno. Chame-se a atenção contra uma politização da existência, que, desconhecendo ao mesmo tempo a especificidade do Reino de Deus e a transcendência da pessoa, acaba sacralizando a política e abusando da religiosidade do povo em proveito de iniciativas revolucionárias.



É frequente dirigir aos defensores da « ortodoxia » a acusação de passividade, de indulgência ou de cumplicidade culpáveis frente a situações intoleráveis de injustiça e de regimes políticos que mantêm estas situações. A conversão espiritual, a intensidade do amor a Deus e ao próximo, o zelo pela justiça e pela paz, o sentido evangélico dos pobres e da pobreza, são exigidos a todos, especialmente aos pastores e aos responsáveis. A preocupação pela pureza da fé não subsiste sem a preocupação de dar a resposta de um testemunho eficaz de serviço ao próximo e, em especial, ao pobre e ao oprimido, através de uma vida teologal integral. Pelo testemunho de sua capacidade de amar, dinâmica e construtiva, os cristãos lançarão, sem dúvida, as bases desta « civilização do amor » de que falou, depois de Paulo VI, a Conferência de Puebla.De resto, são numerosos os sacerdotes, religiosos ou leigos, que se consagram de um modo verdadeiramente evangélico à criação de uma sociedade justa.


CONCLUSÃO


As palavras de Paulo VI, na Profissão de fé do povo de Deus, exprimem, com meridiana clareza, a fé da Igreja, da qual ninguém pode afastar-se sem provocar, juntamente com a ruína espiritual, novas misérias e novas escravidões.



« Nós professamos que o Reino de Deus iniciado aqui na terra, na Igreja de Cristo, não é deste mundo, cuja figura passa, e que seu crescimento próprio não se pode confundir com o progresso da civilização, da ciência ou da técnica humanas, mas consiste em conhecer cada vez mais profundamente as insondáveis riquezas de Cristo, em esperar cada vez mais corajosamente os bens eternos, em responder cada vez mais ardentemente ao amor de Deus e em difundir cada vez mais amplamente a graça e a santidade entre os homens. Mas é este mesmo amor que leva a Igreja a preocupar-se constantemente com o bem temporal dos homens. Não cessando de lembrar a seus filhos que eles não têm aqui na terra uma morada permanente, anima-os também a contribuir, cada qual segundo a sua vocação e os meios de que dispõem, para o bem de sua cidade terrestre, a promover a justiça, a paz e a fraternidade entre os homens, a prodigalizar-se na ajuda aos irmãos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. A intensa solicitude da Igreja, esposa de Cristo, pelas necessidades dos homens, suas alegrias e esperanças, seus sofrimentos e seus esforços, nada mais é do que seu grande desejo de lhes estar presente para os iluminar com a luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu único Salvador. Esta solicitude não pode, em hipótese alguma, comportar que a própria Igreja se conforme às coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu Senhor e pelo Reino eterno ».


FONTE: INSTRUÇÃO: Libertatis Nuntius - SOBRE ALGUNS ASPECTOS
DA « TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO »


3)- A HERESIA  MORAL E ANTROPOLÓGICA: O FALSO CONCEITO DA LIBERDADE CRISTÃ E HUMANA PRESENTE NA TL

Dimensão soteriológica e ética da libertação



A força dessa libertação penetra e transforma em profundidade o homem e sua história, em sua atualidade presente, e anima o seu élan escatológico. O sentido primário e fundamental da libertação que assim se manifesta é o sentido soteriológico: o homem é libertado da escravidão radical do mal e do pecado.



Nessa experiência da salvação, o homem descobre o verdadeiro sentido da sua liberdade, já que a libertação é restituição da liberdade. Ela é também educação da liberdade, isto é, educação para o reto uso da liberdade. Dessa forma, à dimensão soteriológica da libertação acrescenta-se a sua dimensão ética.



Uma nova fase da história da liberdade



Em graus diversos, o sentido da fé, que se encontra na origem de uma experiência radical de libertação e da liberdade, impregnou a cultura e os costumes dos povos cristãos.Hoje, porém, de um modo totalmente novo, por causa dos terríveis desafios que a humanidade deve enfrentar, torna-se necessário e urgente que o amor de Deus e a liberdade na verdade e na justiça imprimam a sua marca nas, relações entre os homens e entre os povos e animem a vida das culturas.


Pois onde faltam a verdade e o amor, o processo de libertação leva à morte de uma liberdade que terá perdido qualquer base de apoio.Abre-se diante de nós uma nova fase da história da liberdade. As capacidades libertadoras da ciência, da técnica, do trabalho, da economia e da ação política, só darão frutos se encontrarem sua inspiração e medida na verdade e no amor mais fortes do que o sofrimento, revelados aos homens por Jesus Cristo.



CAPÍTULO II


VOCAÇÃO DO HOMEM À LIBERDADE E DRAMA DO PECADO

I. Primeiras abordagens da liberdade

Uma resposta espontânea


A resposta espontânea à pergunta: « O que é ser livre?», é a seguinte: é livre aquele que pode fazer unicamente o que quiser, sem ser impedido por coação externa e que, por conseguinte, goza de plena independência. O contrário da liberdade seria, assim, a dependência de nossa vontade à uma vontade estranha.



Mas o homem sabe sempre o que quer? Pode tudo o que deseja? É conforme à natureza do homem limitar-se ao próprio eu, separando-se da vontade de outrem? Frequentemente, a vontade de um momento não é a vontade real. E no mesmo homem podem coexistir vontades contraditórias. Mas, sobretudo, o homem defronta-se com os limites da sua própria natureza: ele sempre quer mais do que pode. Dessa forma, o obstáculo que se opõe ao seu querer nem sempre provém de fora, mas dos limites do seu ser. Por isso, sob pena de se destruir, o homem deve aprender a conciliar a sua vontade com a sua natureza.



Verdade e justiça, regras da liberdade



Além disso, cada homem é orientado para os outros homens e tem necessidade da sua sociedade. Somente aprendendo á pôr de acordo a sua vontade com a dos outros, em vista de um bem verdadeiro, ele fará o aprendizado da retidão do querer. É, pois, a harmonia com as exigências da natureza humana que torna humana a vontade. Com efeito, esta exige o critério da verdade e uma relação justa com a vontade dos outros. Verdade e justiça são, assim, a medida da verdadeira liberdade. Afastando-se desse fundamento, o homem, ao tomar-se por Deus, cai na mentira e, ao invés de se realizar, destrói-se.



Longe de cumprir-se em uma total autonomia do eu e na ausência de relações, a liberdade só existe verdadeiramente quando laços recíprocos, regidos pela verdade e pela justiça, unem as pessoas. Mas para que tais laços sejam possíveis, cada um, pessoalmente, deve ser verdadeiro.



A liberdade não é liberdade de fazer não importa o quê; ela é liberdade para o Bem, o único em que reside a Felicidade. O Bem é também a sua finalidade. Por conseguinte, o homem torna-se livre na medida em que tem acesso ao conhecimento do verdadeiro e que este último conhecimento, e não qualquer outra força, guie a sua vontade. A libertação em vista de um conhecimento da verdade que – única – dirige a vontade é condição necessária para uma liberdade digna desse nome.



II. Liberdade e libertação


Uma liberdade de criatura


Em outras palavras, a liberdade que é controle interno de seus próprios atos e é auto-determinação, implica imediatamente uma relação com a ordem ética. Ela encontra seu verdadeiro sentido na escolha do bem moral. Manifesta-se, então, como um resgate em relação ao mal moral.Por sua ação livre, o homem deve tender para o Bem supremo, através dos bens conformes às exigências da sua natureza e de acordo com a sua vocação divina.



Exercendo a sua liberdade, ele decide sobre si mesmo e se forma. Nesse sentido, o homem é causa de si mesmo. Mas ele o é a título de criatura e de imagem de Deus. Tal é a verdade do seu ser, que manifesta, por contraste, o que têm de profundamente erróneo as teorias que crêem exaltar a liberdade do homem ou a sua « praxis histórica », fazendo dela o princípio absoluto do seu ser e do seu devir. Essas teorias são expressões do ateísmo, ou tendem ao ateísmo, por sua lógica própria. O indiferentismo e o agnosticismo deliberado vão na mesma direção. É a imagem de Deus, no homem, que fundamenta a liberdade e a dignidade da pessoa humana.


Uma liberdade participada



A liberdade do homem é uma liberdade participada. Sua capacidade de se realizar não é, de forma alguma, suprimida pela sua dependência de Deus. É próprio do ateísmo, justamente, crer em uma posição irredutível entre a causalidade de uma liberdade divina e a da liberdade do homem, como se a afirmação de Deus significasse a negação do homem, ou como se a sua intervenção na história tornasse vãs as tentativas deste último. Na realidade, é de Deus e com relação a Ele, que a liberdade humana adquire sentido e consistência.



A opção livre do homem



Mas a liberdade do homem é finita e falível. Seu desejo pode voltar-se para um bem aparente: optando por um falso bem, ele falta à vocação da sua liberdade. O homem, por seu livre arbítrio, dispõe de si mesmo, realizando, dessa forma, a sua vocação régia de filho de Deus. « Pelo serviço de Deus, ele reina ». A autêntica liberdade é « serviço da justiça », enquanto, ao contrário, a escolha da desobediência e do mal é « escravidão do pecado ».



Libertação temporal e liberdade


A partir dessa noção de liberdade, torna-se mais clara a dimensão da noção de liberdade temporal: trata-se do conjunto dos processos quem têm o objetivo de proporcionar e garantir as condições exigidas pelo exercício de uma liberdade humana autêntica.



Portanto, não é a libertação que, por si mesma, produz a liberdade do homem. O senso comum, confirmado pelo sentido cristão, sabe que, mesmo submetida a condicionamentos, a liberdade nem por isso é completamente destruída. Homens que sofrem terríveis coações conseguem manifestar a sua liberdade e se movimentar pela própria libertação. Um processo de libertação que atingir o seu termo pode apenas criar condições melhores para o exercício efetivo da liberdade. Da mesma forma, uma libertação que não levar em consideração a liberdade pessoal daqueles que por ela combatem, está de antemão condenada ao fracasso.



III. A liberdade e a sociedade humana


Os Direitos do Homem e as «liberdades»



Deus não criou o homem como um «ser solitário », mas o quis « ser social ».A vida social, portanto, não é algo de exterior ao homem: este não pode crescer e realizar a sua vocação senão em relação com os outros. O homem pertence a diversas comunidades, familiar, profissional, política, e é no seio destas que deve exercer a sua liberdade responsável. Uma ordem social justa oferece ao homem uma ajuda insubstituível para a realização da sua personalidade livre. Ao contrário, uma ordem social injusta é uma ameaça e um obstáculo que podem comprometer o seu destino.



Trata-se de uma exigência de natureza moral, que encontrou a sua expressão na formulação dos Direitos do Homem. Entre eles, alguns têm por objeto o que se convencionou chamar « as liberdades », isto é, maneiras de se reconhecer a cada ser humano o seu caráter de pessoa responsável por ela mesma e por seu destino transcendente, como também de reconhecer a inviolabilidade da sua consciência.



Dimensões sociais do homem e glória de Deus



IV. Liberdade do homem e domínio da natureza



Vocação do homem: «dominar» a naturezaAs Descobertas científicas e progresso moral


Compete, pois, à liberdade bem orientada fazer com que as conquistas científicas e técnicas, a procura de sua eficácia, os produtos do trabalho e as próprias estruturas da organização económica e social, não sejam submetidos a projetos que os privem de suas finalidades humanas, fazendo-os voltarem-se contra o próprio homem.



A atividade científica e a atividade técnica comportam, cada uma, exigências específicas. Entretanto, elas só alcançam o seu significado e o seu valor propriamente humanos, quando subordinadas aos valores morais. Essas exigências devem ser respeitadas; mas querer atribuir-lhes uma autonomia absoluta e obrigatória, não conforme à natureza das coisas, é entrar em um caminho que leva à ruína a autêntica liberdade do homem.



V. O pecado, fonte de divisão, opressão e separação de Deus



Deus chama o homem para a liberdade. Em cada homem é viva a vontade de ser livre. E, no entanto, tal vontade quase sempre leva à escravidão e à opressão. Qualquer empenho pela libertação e pela liberdade supõe, pois, que se tenha enfrentado esse dramático paradoxo.



O pecado do homem, isto é, a sua ruptura com Deus, é a razão radical das tragédias que marcam a história da liberdade. Para compreendê-lo, muitos de nossos contemporâneos deverão, primeiramente, redescobrir o sentido do pecado.



No anseio de liberdade do homem esconde-se a tentação de renegar a sua própria natureza. Na medida em que deseja tudo querer e tudo poder, esquecendo-se, assim, de que é finito e criado, ele pretende ser um deus. « Sereis como Deus » (Gn 3, 5). Essa palavra da serpente manifesta a essência da tentação do homem; ela comporta a perversão do sentido da sua própria liberdade. Tal é a natureza profunda do pecado: o homem separa-se da verdade, impondo-lhe a sua vontade. Querendo libertar-se de Deus e ser, ele mesmo, um deus, engana-se e se destrói. Aliena-se de si mesmo.



Neste querer ser deus e tudo submeter a seu prazer pessoal esconde-se uma perversão da ideia mesma de Deus. Deus é amor e verdade na plenitude do dom recíproco das Pessoas divinas. O homem é chamado a ser semelhante a Deus, é verdade. Entretanto, ele se torna semelhante a Deus não no arbitrário do seu querer, mas na medida em que reconhece a verdade e o amor como o princípio e a finalidade da sua liberdade.



O pecado, raiz das alienações humanas


Ao pecar, o homem mente a si mesmo e separa-se da sua verdade. Buscando a total autonomia e a auto-suficiência, ele nega Deus e nega-se a si mesmo. A alienação com relação à verdade do seu ser de criatura amada por Deus é a raiz de todas as outras alienações.Negando, ou tentando negar Deus, seu Princípio e seu Fim, o homem altera profundamente a sua ordem e o seu equilíbrio interior, os da sociedade e até mesmo os da criação visível.



É em conexão com o pecado que a Escritura considera o conjunto das calamidades que oprimem o homem em seu ser individual e social.Ela mostra como todo o curso da história mantém uma ligação misteriosa como agir do homem que, desde a origem, abusou da sua liberdade erguendo-se contra Deus e procurando alcançar os seus fins fora d’Ele.No caráter penoso do trabalho e da maternidade, no domínio do homem sobre a mulher e na morte, o livro do Génesis indica as consequências do pecado original. Os homens privados da graça divina herdaram, dessa forma, uma natureza comum mortal, incapaz de se fixar no bem, e inclinada à cobiça.



Idolatria e desordem



A idolatria é uma forma extrema da desordem gerada pelo pecado. A substituição da adoração do Deus vivo pelo culto da criatura falseia as relações entre os homens e arrasta consigo diversas formas de opressão.



O desconhecimento culpável de Deus desencadeia as paixões, causas de desequilíbrio e de conflitos no íntimo do homem. Daí derivam inevitavelmente as desordens que afetam a esfera familiar e social: licenciosidade sexual, injustiça, homicídio. É assim que São Paulo descreve o mundo pagão, levado pela idolatria às piores aberrações que arruínam o indivíduo e a sociedade.Já antes dele, os Profetas e os Sábios de Israel viam nas desgraças do povo um castigo do seu pecado de idolatria, e no « coração cheio de maldade » (Ec 9, 3), a fonte da radical escravidão do homem e das opressões que ele inflige aos seus semelhantes.



Desprezar Deus e voltar-se para as criaturas



A tradição cristã, nos Padres e Doutores da Igreja explicitou esta doutrina da Escritura acerca do pecado. Para ela, o pecado e desprezo de Deus (contemptos Dei). Ele comporta a vontade de fugir da relação de dependência do servidor para com seu senhor ou, mais ainda, do filho para com seu Pai. Pecando, o homem pretende livrar-se de Deus. Na realidade, ele torna-se escravo. Pois, ao recusar Deus, quebra o impulso da sua aspiração ao infinito e da sua vocação à participação da vida divina. É por isso que seu coração fica entregue à inquietação.



O homem pecador que recusa de aderir a Deus, é conduzido, necessariamente, a se ligar à criatura, de um modo falacioso e destruidor. Neste voltar-se para a criatura (conversio ad creaturam), ele concentra sobre essa o seu insatisfeito desejo de infinito. Mas os bens criados são limitados; por isso mesmo, seu coração corre de um para outro, sempre em busca de uma paz impossível.



Na realidade, quando atribui às criaturas um peso de infinitude, o homem perde o sentido do seu ser criado. Ele pretende encontrar o seu centro e a sua unidade em si mesmo. O amor desordenado de si é a outra face do desprezo de Deus. O homem pretende, então, apoiar-se em si mesmo somente; ele quer realizar-se a si mesmo, bastando-se na sua própria imanência.



O ateísmo falsa emancipação da liberdade



Isto torna-se mais particularmente manifesto quando o pecador julga só poder afirmar a sua liberdade própria, quando explicitamente negar Deus. A dependência da criatura para com o Criador ou a da consciência moral com relação à lei divina seriam, para ele, intoleráveis servidões. O ateísmo é, pois, aos seus olhos, a verdadeira forma de emancipação e de libertação do homem, enquanto a religião ou mesmo o reconhecimento de uma lei moral seriam alienações. O homem quer, então, decidir soberanamente acerca do bem e do mal, ou acerca dos valores, e, com um mesmo movimento, rejeita ao mesmo tempo a ideia de Deus e a ideia de pecado. É através da audácia da transgressão que ele pretende tornar-se adulto e livre. Ele reivindica tal emancipação não apenas para si, mas para a humanidade inteira.



Pecado e estruturas de injustiça



Tornando-se seu próprio centro, o homem pecador tende a se afirmar e a satisfazer seu desejo de infinito, servindo-se das coisas: riquezas, poderes e prazeres, em menosprezo dos outros homens que ele despoja injustamente e trata como objetos ou instrumentos. Assim, contribui, por sua parte, para a criação daquelas estruturas de exploração e de servidão que, por outro lado, ele pretende denunciar.



CAPÍTULO III


EVANGELHO,LIBERTAÇÃO E LIBERDADE CRISTÃ



A história humana, marcada pela experiência do pecado, levar-nos-ia ao desespero, se Deus tivesse abandonado sua criatura a ela mesma. Mas as promessas divinas de libertação e o seu vitorioso cumprimento na morte e ressurreição de Cristo são o fundamento da « alegre esperança » na qual a comunidade cristã busca a força para agir resoluta e eficazmente ao serviço do amor, da justiça e da paz. O Evangelho é uma mensagem de liberdade e uma força de libertação que realiza a esperança de Israel, fundada sobre a palavra dos Profetas. Esta apoiava-se na ação de Javé que, antes mesmo de intervir como « goél »,libertador, redentor, salvador do seu Povo, escolhera-o gratuitamente em Abraão.



I. A libertação no Antigo Testamento - O Êxodo e as intervenções libertadoras de Javé



No Antigo Testamento, a ação libertadora de Javé, que serve de modelo e referência a todas as outras, é o Êxodo do Egito, « casa de servidão ». Se Deus arranca seu Povo de uma dura escravidão económica, política e cultural, é para fazer dele, através de Aliança do Sinai, « um reino de sacerdotes e uma nação santa » (Ex 19, 6).


Deus quer ser adorado por homens livres


Todas as libertações ulteriores do Povo de Israel tendem a conduzi-lo a essa liberdade em plenitude que ele só pode encontrar na comunhão com o seu Deus.O acontecimento principal e fundacional do Êxodo tem, portanto, um significado ao mesmo tempo religioso e político. Deus liberta o seu Povo, dá-lhe uma descendência, uma terra, uma lei, mas dentro de uma Aliança e para uma Aliança. Não se poderia, portanto, isolar o aspecto político, atribuindo-lhe um valor por si mesmo; é necessário considerá-lo à luz do desígnio de natureza religiosa no qual ele se integra.



A Lei de Deus



Em seu desígnio de salvação, Deus deu sua Lei a Israel. Juntamente com os preceitos morais universais do Decálogo, ela continha também normas cultuais e civis, que deviam regulamentar a vida do povo escolhido por Deus para ser sua testemunha entre as nações.O amor de Deus acima de todas as coisas e do próximo como a si mesmo  já constitui o centro desse conjunto de leis. Mas a justiça, que deve presidir as relações entre os homens, e o direito, que é a sua expressão jurídica, pertencem também à trama mais característica da Lei bíblica. Os Códigos e a pregação dos Profetas, como também os Salmos, referem-se constantemente a ambas, frequentemente unido-as.


É em tal contexto que deve ser apreciado o cuidado da Lei bíblica pelos pobres, os desprovidos, a viúva e o órfão: a eles é devida a justiça, segundo o ordenamento jurídico do Povo de Deus. Já existem, portanto, o ideal e o esboço de uma sociedade centralizada no culto do Senhor e fundada na justiça e no direito animados pelo amor.



O ensinamento dos Profetas
Os Profetas não cessam de lembrar a Israel as exigências da Lei da Aliança. Eles denunciam no coração endurecido do homem a fonte das repetidas transgressões e anunciam uma Nova Aliança, na qual Deus transformará os corações, gravando neles a Lei do seu Espírito.



Anunciando e preparando essa nova era, eles denunciam com vigor a injustiça perpetrada contra os pobres; em favor destes, fazem-se porta-vozes de Deus. Javé é o supremo recurso dos pequeninos e dos oprimidos. Será missão do Messias defendê-los.A situação do pobre é uma situação de injustiça contrária à Aliança. Por isso a Lei da Aliança protege-o com preceitos que refletem a própria atitude de Deus ao libertar Israel da servidão do Egito.A injustiça para com os pequeninos e os pobres é um grave pecado, que quebra a comunhão com Javé.



Os «pobres de Javé»



A partir de todas as formas de pobreza, de injustiça sofrida e de aflição, os « justos » e os « pobres de Javé », nos Salmos, fazem subir até Ele as suas súplicas. Eles sofrem em seus corações pela servidão â que foi reduzido, por causa de seus pecados, o povo «de dura cerviz ». Suportam a perseguição, o martírio e a morte, mas vivem na esperança da libertação. Acima de tudo, põem a sua confiança em Javé, a quem recomendam a própria causa.
Os « pobres de Javé » sabem que a comunhão com Ele é o bem mais precioso, no qual o homem encontra a sua verdadeira liberdade.Para eles, o mal mais trágico é a perda dessa comunhão. É por isso que o seu combate contra a injustiça assume o sentido mais profundo e a sua eficácia na vontade de ser libertados da servidão do pecado.


No limiar do Novo Testamento



No limiar do Novo Testamento, os « pobres de Javé» constituem as primícias de um « povo humilde e pobre », que vive na esperança da libertação de Israel.Personificando essa esperança, Maria ultrapassa o limiar do Antigo Testamento. Ela anuncia com alegria o acontecimento messiânico e louva o Senhor que se prepara para libertar o seu Povo. Em seu hino de louvor à divina misericórdia, a humilde Virgem, para quem o povo dos pobres volta-se espontaneamente e com tanta confiança, canta o mistério da salvação e a sua força de transformação. O senso da fé, tão vivo nos pequeninos, sabe reconhecer imediatamente toda a riqueza do Magnificat, ao mesmo tempo soteriológica e ética.



II. Significação cristológica do Antigo Testamento - A luz de Cristo



O Êxodo, a Aliança, a Lei, a voz dos Profetas e a espiritualidade dos « pobres de Javé » não atingem a sua plena significação a não ser em Cristo.A Igreja lê o Antigo Testamento à luz de Cristo morto e ressuscitado por nós. A Igreja vê a sua própria prefiguração no Povo de Deus da Antiga Aliança, encarnado no corpo concreto de uma nação particular, política e culturalmente constituída, que se inseria na trama da história como testemunha de Javé diante das nações, até o término do tempo da preparação e das figuras. Na plenitude dos tempos, vinda com Cristo, os filhos de Abrãao foram então chamados com todas as nações a entrar na Igreja de Cristo, para formar com elas um só Povo de Deus, espiritual e universal.


III. A libertação cristã - A Boa-Nova anunciada aos pobres



Jesus anuncia a Boa-Nova do Reino de Deus e chama os homens à coversão. «Os pobres são evangelizados » (Mt 11, 5): retomando a palavra do Profeta,Jesus manifesta a sua ação messiânica em favor daqueles que esperam a salvação de Deus.Mais ainda, o Filho de Deus que se fez pobre por nosso amor, quer ser reconhecido nos pobres, naqueles que sofrem ou são perseguidos:« o que fizestes a um desses meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes » (Mt 25, 40).



O Mistério Pascal



Mas é, antes de tudo, pela força do seu Mistério Pascal que Cristo nos libertou.Por sua obediência perfeita na Cruz e pela glória da sua resurreição, o Cordeiro de Deus tirou o pecado do mundo e abriu-nos o caminho da libertação definitiva.Por nosso serviço e nosso amor, mas também pelo oferecimento de nossas provações e sofrimentos, nós participamos do único sacrifício redentor de Cristo, completando em nós « o que falta das tribulações de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja » (Cl 1, 24), na expectativa da ressurreição dos mortos.



Graça, reconciliação e liberdade



A medula da experiência cristã da liberdade encontra-se na justificação pela graça da fé e dos sacramentos da Igreja. Essa graça liberta-nos do pecado e nos introduz na comunhão com Deus. Pela morte e ressurreição de Cristo, o perdão nos é oferecido. A experiência da nossa reconciliação com o Pai é fruto do Espírito Santo. Deus revela-se a nós como o Pai de misericórdia, diante de quem podemos apresentar-nos com uma confiança total.
Reconciliados com Ele e recebendo aquela paz de Cristo que o mundo não pode dar,somos chamados a ser, entre os homens, construtores de paz.



Em Cristo, podemos vencer o pecado e a morte não nos separa mais de Deus; ela será finalmente destruída por ocasião da nossa ressurreição semelhante à de Jesus.O próprio « cosmos », cujo centro e vértice é o homem, espera ser « liberto da escravidão da corrupção para entrar na liberdade da glória dos filhos de Deus » (Rm 8, 21). Desde já, Satã é derrotado; ele, que detém o poder da morte, foi reduzido à impotência pela morte de Cristo.Recebemos alguns sinais que antecipam a glória futura.



Luta contra a escravidão do pecado



A liberdade, trazida por Cristo no Espírito Santo restituíu-nos a capacidade, de que o pecado nos privara, de amar a Deus acima de todas as coisas e de com Ele permanecer em comunhão.Somos libertados do amor desordenado de nós mesmos, que é a fonte do desprezo do próximo e das relações de domínio entre os homens.



No entanto, até o retorno glorioso do Ressuscitado, o mistério de iniquidade está sempre em ação no mundo. São Paulo advertiu-nos: « É para a liberdade que Cristo nos libertou » (Gl 5, 1). É preciso, pois, perseverar e lutar para não recair sob o jugo da escravidão. Nossa existência é um combate espiritual pela vida segundo o Evangelho e com as armas de Deus.Mas recebemos a força e a certeza da nossa vitória sobre o mal, vitória do amor de Cristo ao qual nada pode resistir.


O Espírito e a Lei



São Paulo proclama o dom da Lei Nova do Espírito, em oposição à lei da carne ou da cobiça que inclina o homem ao mal e torna-o incapaz de escolher o bem.Essa falta de harmonia e essa fraqueza interior não abolem a liberdade e a responsabilidade do homem, mas comprometem o seu exercício em vista do bem. É isso que faz o Apóstolo exclamar: « Não faço o bem que eu quero, mas pratico o mal que não quero » (Rm 7, 19). Com razão, ele fala da « servidão do pecado » e da « escravidão da lei », pois ao homem pecador, a lei, que ele não pode interiorizar, aparece como opressora.No entanto, São Paulo reconhece que a Lei conserva seu valor para o homem e para o cristão, porque « ela é santa, e santo, justo e bom é o preceito » (Rm 7, 12).Ele reafirma o Decálogo, pondo-o em relação com a caridade, que é a sua verdadeira plenitude. Além disso, ele sabe muito bem que uma ordem jurídica é necessária para o desenvolvimento da vida social.Mas a novidade que ele proclama, é que Deus nos deu seu Filho « a fim de que o preceito da Lei se cumpra em nós » (Rm 8, 4).



IV. O Mandamento novo - O Amor, dom do Espírito


O Amor de Deus, derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, implica o amor do próximo. Relembrando o primeiro mandamento, Jesus acrescenta imediatamente: « O segundo é semelhante a esse: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas » (Mt 22, 39-40). E São Paulo diz que a caridade é o pleno cumprimento da Lei.


O amor do próximo não conhece limites, e exclusões, estende-se aos inimigos e aos perseguidores. Imagem da perfeição do Pai, a perfeição à qual deve tender o discípulo reside na misericórdia.


A parábola do Bom Samaritano demonstra que o amor cheio de compaixão, que se põe a serviço do próximo, destrói os preconceitos que sublevam os grupos étnicos ou sociais uns contra os outros.Todos os textos do Novo Testamento apresentam, com uma riqueza inesgotável, todos os sentimentos de que é portador o amor cristão pelo próximo.



O amor do próximo


O amor cristão, gratuito e universal, recebe a sua natureza do amor de Cristo que deu a sua vida por nós: « Como eu vos amei, amai-vos também uns aos outros » (Jo 13, 34-35).73 Tal é o « mandamento novo » para os discípulos.À luz desse mandamento, São Tiago lembra severamente aos ricos o seu dever e São João afirma que quem possui riquezas deste mundo e fecha o seu coração a seu irmão que passa necessidade, não pode ter o amor de Deus vivendo nele.O amor do irmão é a pedra de toque do amor de Deus: « Quem não ama seu irmão, a quem vê, a Deus, a quem não vê, não poderá amar » (1 Jo 4, 20). São Paulo sublinha, com energia, o laço existente entre a participação no sacramento do Corpo e Sangue de Cristo e a partilha com o irmão que se encontra em necessidade.



Justiça e caridade



O amor evangélico e a vocação de filho de Deus, à qual todos os homens são chamados, têm como consequência a exigência, direta e imperativa, do respeito de cada ser humano em seus direitos à vida e à dignidade. Não existe distância entre o amor do próximo e a vontade de justiça. Opor amor e justiça seria desnaturar a ambos. Mais ainda, o sentido da misericórdia completa o da justiça, impedindo a esta última de se fechar no círculo da vingança.



A Igreja, na sua docilidade ao Espírito, avança fielmente pelos caminhos da libertação autêntica. Seus membros têm consciência de suas falhas e de seus recuos nessa busca. Mas uma multidão de cristãos, desde o tempo dos Apóstolos, tem comprometido suas forças e sua vida pela libertação de todas as formas de opressão e pela promoção da dignidade humana. A experiência dos santos e o exemplo das inúmeras obras ao serviço do próximo constituem um estímulo e uma luz, em vista das iniciativas libertadoras que hoje se impõem.



V. A Igreja, Povo de Deus na Nova Aliança - Rumo à plenitude da liberdade



O Povo de Deus na Nova Aliança é a Igreja de Cristo. Sua lei è o mandamento do amor. No coração dos seus membros, o Espírito habita como em um templo. Ela é aqui na terra, germe e começo do Reino de Deus, que receberá a sua realização definitiva no final dos tempos, com a ressurreição dos mortos e a renovação de toda a criação.Possuindo, dessa forma, o penhor do Espírito,o Povo de Deus é conduzido à plenitude da liberdade. A nova Jerusalém que, com fervor, nós esperamos, é chamada, com razão, cidade da liberdade, em seu sentido mais alto.


Então, « Deus enxugará toda lágrima dos seus olhos, pois nunca mais haverá morte, nem luto, nem clamor, e nem dor haverá mais. Sim! As coisas antigas se foram » (Ap 31, 4). A esperança é a expectativa certa dos « novos céus e nova terra, onde habitará a justiça » (2 Pd 3, 13).



O encontro final com Cristo



A transfiguração da Igreja, chegada ao termo da sua peregrinação, é realizada pelo Cristo ressuscitado e não anula, de forma alguma, o destino pessoal de cada um, ao final da própria vida. Cada homem, se julgado digno diante do tribunal de Cristo por ter usado bem o seu livre arbítrio na graça de Deus, alcançará a bem-aventurança. Tornar-se-á semelhante a Deus, pois vê-lo-á tal como Ele é.O dom divino da bem-aventurança eterna é a exaltação da mais alta liberdade que possa conceber.



Esperança escatológica e empenho pela libertação temporal



Esta esperança não enfraquece o esforço pelo progresso da cidade terrestre, más, pelo contrario, dá-lhe sentido e força. Convém, certamente, distinguir cuidadosamente progresso terrestre e crescimento do Reino, que não são da mesma ordem. Entretanto, tal distinção não é uma separação; pois a vocação do homem à vida eterna não suprime e sim confirma a sua missão de pôr em obra as energias e os meios que recebeu do Criador para desenvolver a sua vida temporal.



Iluminada pelo Espírito do Senhor, a Igreja de Cristo pode discernir, nos sinais dos tempos, os que trazem consigo promessas de libertação e outros, que são enganadores e ilusórios. Ela convoca os homens e as sociedades a vencer as situações de pecado e de injustiça, e a estabelecer as condições de uma verdadeira liberdade. Ela tem consciência de todos estes bens – dignidade humana, união fraterna, liberdade – que constituem o fruto de esforços coerentes com a vontade de Deus. Encontrá-los-emos « lavados de toda mancha, iluminados e transfigurados, quando Cristo apresentará ao Pai o reino eterno e universal », que é um reino de liberdade.



A espera vigilante e ativa da vinda do Reino é também a de uma justiça enfim perfeita, para os vivos e para os mortos, para os homens de todos os tempos e de todos os lugares, que Jesus Cristo, como Juiz supremo, instaurará.Uma tal promessa, que ultrapassa todas as possibilidades humanas, diz respeito diretamente à nossa vida neste mundo. Pois uma verdadeira justiça deve estender-se a todos, respondendo à imensa soma de sofrimentos suportados por todas as gerações. Na realidade, sem a ressurreição dos mortos e o julgamento do Senhor, não há justiça, no sentido pleno desse termo, A promessa de ressurreição vem gratuitamente ao encontro do anseio de verdadeira justiça, que reside no coração humano.



CAPÍTULO IV


A MISSÃO LIBERTADORA DA IGREJA - A Igreja e as inquietudes do homem


A Igreja tem o firme propósito de responder à inquietude do homem contemporâneo, marcado por duras opressões e desejoso de liberdade. A gestão política e económica da sociedade não entra diretamente na sua missão.Mas o Senhor Jesus confiou-lhe a palavra da verdade, capaz de iluminar as consciências. O amor divino, que é a sua vida, leva-a a se fazer realmente solidária com cada homem que sofre. Se seus membros permanecerem fiéis a essa missão, o Espírito Santo, fonte de liberdade, habitará neles e produzirão frutos de justiça e de paz em seu ambiente familiar, profissional e social.



I. Pela salvação integral do mundo - As Bem-aventuranças e a força do Evangelho



O Evangelho é força da vida eterna, dada desde agora àqueles que o acolhem. Mas, ao gerar homens novos, essa força penetra na comunidade humana e na sua história, purificando e vivificando, assim, as suas atividades. Por isso, ela é « raiz de cultura ».


As Bem-aventuranças proclamadas por Jesus exprimem a perfeição do amor evangélico. Elas não cessaram de ser vividas, ao longo da história da Igreja, por numerosos batizados e, de uma maneira eminente, pelos santos.



As Bem-aventuranças, a partir da primeira, a dos pobres, formam um todo que não deve ser separado do conjunto do Sermão da Montanha.Neste, Jesus, novo Moisés, comenta o Decálogo, a Lei da Aliança, dando-lhe seu sentido definitivo e pleno. Lidas e interpretadas na totalidade do seu contexto, as Bem-aventuranças exprimem o espírito do Reino de Deus que vem. À luz do destino definitivo da história humana assim manifestada, aparecem, ao mesmo tempo, com uma mais viva clareza, os fundamentos da injustiça na ordem temporal.Pois, ao ensinar a confiança que se apoia em Deus, a esperança da vida eterna, o amor da justiça, a misericórdia que chega até o perdão e a reconciliação, as Bem-aventuranças permitem situar a ordem temporal em função de uma ordem transcendente que, longe de eliminar sua própria consistência, confere-lhe a sua verdadeira medida.



À luz das Bem-aventuranças, o necessário empenho nas tarefas temporais a serviço do próximo e da comunidade dos homens é, ao mesmo tempo, exigido com urgência e mantido na sua justa perspectiva. As Bem-aventuranças preservam da idolatria dos bens terrestres e das injustiças que a sua busca desenfreada traz consigo.Elas preservam da busca de um mundo perfeito, utópica e causadora de ruína, pois « a figura deste mundo passa » (1 Cor 7, 31).



O anúncio da Salvação



A missão essencial da Igreja, prolongando a missão de Cristo, é uma missão evangelizadora e salvífica.Ela encontra o seu élan na caridade divina. A evangelização é o anúncio da salvação, dom de Deus. Pela palavra de Deus e pelos sacramentos, o homem é libertado, antes de tudo, do poder do pecado e do poder do Maligno que o oprimem, e é introduzido na comunhão de amor com Deus. Nas pegadas do seu Senhor, « que veio ao mundo para salvar os pecadores » (1 Tim 1, 15), a Igreja deseja a salvação de todos os homens.Nessa missão, a Igreja ensina o caminho que o homem deve percorrer neste mundo, para entrar no Reino de Deus. Sua doutrina abrange, pois, toda a ordem moral e, principalmente a justiça que deve regular as relações humanas. Tudo isso faz parte da pregação do Evangelho.



Mas o amor que faz a Igreja comunicar a todos a participação gratuita na vida divina, leva-a também, pela ação eficaz de seus membros, a buscar o verdadeiro bem temporal dos homens, ir ao encontro de suas necessidades, prover a sua cultura e promover uma libertação integral de tudo aquilo que impede o desenvolvimento das pessoas. A Igreja quer o bem do homem em todas as suas dimensões: em primeiro lugar, como membro de cidade de Deus; em seguida, como membro da cidade terrestre.



Evangelização e promoção da justiça



Quando, pois, se pronuncia sobre a promoção da justiça nas sociedades humanas, ou leva os seus fiéis leigos a nelas trabalharem segundo a vocação própria deles, a Igreja não excede a sua missão. Ela toma cuidado, no entanto, para que essa missão não seja absorvida pelas preocupações concernentes a ordem temporal nem a estas últimas se reduza. Por isso, ela presta grande atenção em manter, clara e firmemente, tanto a unidade como a distinção entre evangelização e promoção humana: unidade, porque ela busca o bem do homem todo; distinção, porque essas duas tarefas, sob títulos diversos, integram a sua missão.



Evangelho e realidades terrestres



Procurando, pois, realizar a sua finalidade própria é que a Igreja ilumina, com a luz do Evangelho, as realidades terrestres, de modo que a pessoa humana seja curada de suas misérias e elevada na sua dignidade. A coesão da sociedade segundo a justiça e a paz é, assim, promovida e reforçada.Por isso mesmo, a Igreja é fiel à sua missão quando denuncia os desvios, as servidões e as opressões de que os homens são vítimas.Ela é fiel à sua missão quando se opõe às tentativas de instauração de uma forma de vida social da qual Deus esteja ausente, seja por uma oposição consciente, seja por uma negligência culposa.Por fim, ela é fiel à sua missão quando exerce seu julgamento a respeito de movimentos políticos que pretendem lutar contra a miséria e a opressão segundo teorias e métodos de ação contrários ao Evangelho e opostos ao próprio homem.



II. O amor preferencial pelos pobres - Jesus e a pobreza



Cristo Jesus, sendo rico, fez-se pobre para nos enriquecer por meio de sua pobreza.São Paulo fala, aqui, do mistério da Encarnação do Filho eterno, que veio assumir a natureza humana mortal para salvar o homem da miséria na qual o pecado o tinha mergulhado. Mais ainda, na condição humana, Cristo escolheu um estado de pobreza e de despojamento,a fim de mostrar em que consiste a verdadeira riqueza a ser buscada, a da comunhão de vida com Deus. Ele ensinou o desapego das riquezas da terra para que se deseje as riquezas do céu.Os Apóstolos que escolheu também tiveram que abandonar tudo e participar do seu despojamento.Anunciado pelo Profeta como o Messias dos pobres,é entre eles, os humildes, os « pobres de Javé » sedentos da justiça do Reino, que ele encontrou corações capazes de acolhê-lo. Mas quis também estar perto daqueles que, mesmo ricos dos bens deste mundo, eram excluídos da comunidade, como «publicanos e pecadores », pois ele tinha vindo chamá-los à conversão.É uma tal pobreza, feita de desapego, de confiança em Deus, de sobriedade, da disposição à partilha, que Jesus declarou bem-aventurada.



Jesus e os pobres



A Bem-aventurança da pobreza que Jesus proclamou não significa, pois, absolutamente, que os cristãos podem desinteressar-se dos pobres desprovidos do necessário à vida humana neste mundo. Fruto e consequência do pecado dos homens e da sua fragilidade natural, essa miséria é um mal de que é preciso, tanto quanto possível, libertar os seres humanos.



O amor preferencial pelos pobres



Sob as suas múltiplas formas – extrema privação material, opressão injusta, enfermidades físicas e psíquicas e, por fim, a morte – a miséria humana é o sinal manifesto da condição nativa de fraqueza na qual o homem se encontra após o primeiro pecado e da necessidade de uma salvação. É por isso que ela atrai a compaixão de Cristo Salvador, que quis assumi-la sobre si,identificando-se com os « mais pequeninos entre os seus irmãos » (Mt 25, 40. 45). É também por isso que todos aqueles que ela atinge são objeto de um amor preferencial por parte da Igreja que, desde as suas origens, apesar das falhas de muitos dos seus membros, não deixou nunca de se esforçar por aliviá-los, defendê-los e libertá-los. Ela o faz através de inúmeras obras de beneficência, que continuam a ser, sempre e por toda a parte, indispensáveis.Depois, através da sua doutrina social que se esforça por aplicar, ela procurou promover mudanças estruturais na sociedade, a fim de se alcançar condições de vida dignas da pessoa humana.



Amando os pobres, enfim, a Igreja testemunha a dignidade do homem. Ela afirma claramente que este vale mais pelo que é do que pelo que possui. Ela testemunha que essa dignidade não pode ser destruída, seja qual for a situação de miséria, de desprezo, de rejeição e de impotência a que o homem foi reduzido. Ela mostra-se solidária com aqueles que não contam para uma sociedade da qual se vêem espiritual e às vezes até mesmo fisicamente rejeitados. De modo particular, a Igreja volta-se com afeto materno para os filhos que, por causa da maldade humana, nunca virão à luz, como também para as pessoas idosas, sós ou abandonadas.



“A opção privilegiada pelos pobres, longe de ser um sinal de particularismo ou de sectarismo, manifesta a universalidade do ser e da missão da Igreja. Tal opção não é exclusiva nem excludente.É por essa razão que a Igreja não pode exprimi-la com a ajuda de categorias sociológicas e ideológicas redutoras, que fariam de tal preferência uma opção partidária e de natureza conflitiva.”



Comunidades de base e movimentos eclesiais


As novas comunidades de base e outros grupos de cristãos, formados para serem testemunhas deste amor evangélico, são um motivo de grande esperança para a Igreja. Se viverem verdadeiramente em unidade com a Igreja local e a Igreja universal, serão uma autêntica expressão da comunhão e um meio de se construir uma comunhão mais profunda. Serão fiéis à sua missão na medida em que tiverem o cuidado de educar os seus membros na integralidade da fé cristã, pela escuta da Palavra de Deus, pela fidelidade ao ensinamento do Magistério, à ordem hierárquica da Igreja e à vida sacramental. Sob tais condições, sua experiência, radicada em um empenho pela libertação integral do homem, torna-se uma riqueza para a Igreja inteira.


A reflexão teológica



De maneira semelhante, uma reflexão teológica desenvolvida a partir de uma experiência particular pode constituir uma contribuição muito positiva, já que permite pôr em evidência aspectos da Palavra de Deus cuja riqueza total ainda não tinha sido plenamente percebida. Mas para que tal reflexão seja verdadeiramente uma leitura da Escritura e não uma projeção sobre a Palavra de Deus de um sentido que ela não contém, o teólogo estará atento a interpretar a experiência, da qual ele parte, à luz da tradição e da experiência da própria Igreja. Essa experiência da Igreja brilha, com uma luminosidade singular e em toda a sua pureza, na vida dos santos. Compete aos Pastores da Igreja, em comunhão com o Sucessor de Pedro, discernir a autenticidade de tais experiências.




CAPÍTULO V


A DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA:POR UMA PRAXIS CRISTÃ DA LIBERTAÇÃO



A dimensão soteriológica da libertação não pode ser reduzida à dimensão socio-ética, que é uma sua consequência. Restituindo ao homem a verdadeira liberdade, a libertação radical realizada por Cristo atribui ao mesmo homem uma tarefa: a praxis cristã, que é a execução do grande mandamento do amor. Este último é o princípio supremo da moral social cristã, fundada sobre o Evangelho e sobre toda a tradição desde os tempos apostólicos e a época dos Padres da Igreja até às recentes intervenções do Magistério.



I. Natureza da doutrina social da Igreja - Mensagem evangélica e vida social


O ensinamento social da Igreja nasceu do encontro da mensagem evangélica e de suas exigências, resumidas no mandamento supremo do amor,com os problemas que emanam da vida da sociedade. Ele constituiu-se como uma doutrina, usando os recursos da sabedoria e das ciências humanas, diz respeito ao aspecto ético desta vida e leva em consideração os aspectos técnicos dos problemas, mas sempre para julgarmos do ponto de vista moral.Essencialmente orientado para a ação, esse ensinamento desenvolve-se em função das circunstâncias mutáveis da história. É por essa razão que, com princípios sempre válidos, ele comporta também juízos contingentes.




Longe de constituir um sistema fechado, ele permanece constantemente aberto às questões novas que não cessam de se apresentar; requer a contribuição de todos os carismas, experiências e competências. Perita em humanidade, a Igreja oferece, em sua doutrina social, um conjunto de princípios de reflexão, de critérios de julgamento, como também de diretrizes de açao, para que sejam realizadas as mudanças profundas que as situações de miséria e de injustiça estão a exigir e isso de uma maneira que sirva ao verdadeiro bem dos homens.



Princípios fundamentais




Ao fundamento, que é a dignidade do homem, estão intimamente ligados o princípio de solidariedade e o princípio de subsidiariedade:Em virtude do primeiro, o homem deve contribuir, com os seus semelhantes, para o bem comum da sociedade, em todos os seus níveis.Sob este ângulo, a doutrina da Igreja opõe-se a todas as formas de individualismo social ou político.Em virtude do segundo, nem o Estado, nem sociedade alguma, jamais devem substituir-se à iniciativa e à responsabilidade das pessoas e das comunidades intermediárias, no nível em que essas possam agir, nem destruir o espaço necessário à liberdade das mesmas.Por este lado, a doutrina social da Igreja opõe-se a todas as formas de coletivismo Estatal ( O Estado foi feito para o homem e não o homem para o estado).



Critérios de julgamento



Os princípios estabelecem critérios para efetuar um julgamento acerca das situações, das estruturas e dos sistemas sociais.Assim, a Igreja não hesita em denunciar as situações de vida que lesem a dignidade e a liberdade do homem.Tais critérios permitem também julgar o valor das estruturas. Estas são o conjunto das instituições e das práticas que os homens já encontram em ação ou criam, em plano nacional e internacional, e que orientam ou organizam a vida económica, social e política. Em si necessárias, elas tendem, frequentemente, a se fixarem e enrijecerem em mecanismos relativamente independentes da vontade humana, paralizando ou pervertendo assim o desenvolvimento social e gerando a injustiça. No entanto, elas dependem sempre da responsabilidade do homem, que pode modificá-las, e não de um pretenso determinismo da história.



As instituições e as leis, quando são conformes à lei natural e ordenadas ao bem comum, são a garantia da liberdade das pessoas e da sua promoção. Não se pode condenar todos os aspectos coercitivos da estabilidade de um estado de direito digno desse nome. Pode-se falar, portanto, de estruturas marcadas pelo pecado, mas não se pode condenar as estruturas enquanto tais.



Os critérios de julgamento dizem respeito também aos sistemas econômicos, sociais e políticos. A doutrina social da Igreja não propõe algum sistema particular, mas à luz dos seus princípios fundamentais, permite ver em que medida os sistemas existentes são ou não conformes às exigências da dignidade humana.



Primado das pessoas sobre as estruturas



A Igreja tem certamente consciência da complexidade dos problemas que as sociedades devem enfrentar e das dificuldades de se encontrar soluções adequadas. No entanto, ela pensa ser necessário, antes de tudo, apelar para as capacidades espirituais e morais da pessoa e para a exigência permanente de conversão interior, se se quiser obter mudanças económicas e sociais que estejam realmente ao serviço do homem.O primado atribuído às estruturas e à organização técnica e não à pessoa e às exigências da sua dignidade, é a expressão de uma antropologia materialista, contrária à edificação de uma ordem social justa.



Entretanto, a prioridade reconhecida à liberdade e à conversão do coração não elimina, de forma alguma, a necessidade de uma mudança das estruturas injustas. É, portanto, plenamente legítimo que aqueles que sofrem opressão por parte dos detentores da riqueza ou do poder político ajam, por meios moralmente lícitos, a fim de obter estruturas e instituições nas quais os seus direitos sejam verdadeiramente respeitados.



A verdade, porém, é que as estruturas instauradas para o bem das pessoas, por si mesmas são incapazes de realizá-lo e de garanti-lo. Prova-o a corrupção que, em certos países, atinge dirigentes e burocracia de Estado, destruindo qualquer vida social honesta. A retidão dos costumes é condição indispensável para a saúde da sociedade. É preciso, pois, trabalhar, ao mesmo tempo, pela conversão dos corações e pela melhoria das estruturas, pois o pecado que se encontra na origem das situações injustas é, em sentido próprio e primário, um ato voluntário que tem sua origem na liberdade da pessoa. É só em um sentido derivado e secundário que ele é aplicado às estruturas e que se pode falar de « pecado social ».



Por outro lado, no processo de libertação, não se pode fazer abstração da situação histórica da nação, nem atentar contra a identidade cultural do povo. Por conseguinte, não se pode aceitar passivamente – e menos ainda ativamente apoiar – grupos que, pela força ou pela manipulação da opinião, apoderem-se do aparelho estatal para impor abusivamente à coletividade uma ideologia importada, oposta aos verdadeiros valores culturais do povo. A esse propósito, convém recordar a grave responsabilidade moral e política dos intelectuais.



Diretrizes de ação



Os princípios fundamentais e os critérios de julgamento inspiram diretrizes de ação: uma vez que o bem comum da sociedade humana está ao serviço das pessoas, os meios de ação devem ser conformes à dignidade do homem e favorecer a educação da sua liberdade. Este é um critério seguro de julgamento e de ação:


“não haverá verdadeira libertação se, desde o princípio, não forem respeitados os direitos da liberdade.”



É preciso denunciar, no recurso sistemático à violência apresentado como caminho necessário da libertação, uma ilusão destruidora, que abre estrada a novas servidões. Deve-se condenar, com o mesmo vigor, a violência contra os pobres, exercida pelos que têm posses, o arbítrio policial, como também toda forma de violência transformada em sistema de governo. Nesses campos, é preciso saber aprender das lições de trágicas experiências que a história do nosso século conheceu e conhece ainda. Não se pode tampouco admitir a culpável cumplicidade dos poderes públicos nas democracias em que a situação social de um grande número de homens e mulheres está longe de corresponder ao que exigem os direitos individuais e sociais constitucionalmente garantidos.



Uma luta pela justiça


Quando encoraja a criação e a ação de associações como os sindicatos, que lutam pela defesa dos direitos e dos interesses legítimos dos trabalhadores e pela justiça social, nem por isso a Igreja admite a teoria que vê na luta de classes o dinamismo estrutural da vida social. A ação que ela preconiza não é a luta de uma classe contra outra, em vista de obter a eliminação do adversário; ela não procede da submissão aberrante a uma pretensa lei da história. Trata-se, antes, de uma luta nobre e ponderada, visando a justiça e a solidariedade sociais.O cristão preferirá sempre a via do diálogo e do acordo.



Cristo deu-nos o mandamento do amor aos inimigos.No espírito do Evangelho, a libertação é, portanto, incompatível com o ódio pelo outro, considerado individual ou coletivamente, inclusive com o ódio ao inimigo.



O mito da revolução



Situações de grave injustiça requerem a coragem de reformas em profundidade e a supressão de privilégios injustificáveis. Porém, os que descrêem do caminho das reformas em proveito do mito da revolução, não apenas alimentam a ilusão de que a abolição de uma situação iníqua basta por si mesma para criar uma sociedade mais humana, mas ainda favorecem o advento de regimes totalitários.A luta contra as injustiças só tem sentido se ela for conduzida para a instauração de uma nova ordem social e política conforme às exigências da justiça. Esta deve determinar as etapas da sua instauração, já desde o início. Existe uma moralidade dos meios.



Um recurso extremo



Esses princípios devem ser aplicados especialmente no caso extremo do recurso à luta armada, indicado pelo Magistério como remédio último para pôr fim a uma « tirania evidente e prolongada, que atingisse gravemente os direitos fundamentais das pessoas e prejudicasse perigosamente o bem comum de um país ».



Entretanto, a aplicação concreta desse meio não pode ser encarnada, senão após uma análise muito rigorosa da situação. Com efeito, por causa do contínuo desenvolvimento das técnicas empregadas e da crescente gravidade dos perigos implicados no recurso à violência, o que hoje vem sendo chamado de « resistência passiva » abre um caminho mais conforme aos princípios morais e não menos prometedor de êxito.



Jamais poder-se-ia admitir, nem por parte do poder constituído nem por parte dos grupos sublevados, o recurso a meios criminosos como as represálias feitas contra a população, a tortura, os métodos do terrorismo e a provocação calculada para acarretar a morte de pessoas durante manifestações populares. São igualmente inadmissíveis as odiosas campanhas de calúnia, capazes de destruir uma pessoa, psíquica e moralmente.



O papel dos leigos



Não compete aos Pastores da Igreja intervir diretamente na construção política e na organização da vida social. Tal tarefa faz parte da vocação dos leigos, agindo por sua própria iniciativa, juntamente com seus concidadãos. Eles devem realizá-la, conscientes de que a finalidade da Igreja é difundir o Reino de Cristo para que todos os homens sejam salvos e que, por eles, o mundo seja efetivamente ordenado a Cristo.



A obra da salvação aparece, pois, indissoluvelmente unida à missão de melhorar e elevar as condições da vida humana neste mundo.A distinção entre ordem sobrenatural da salvação e ordem temporal da vida humana deve ser vista ao interno de um único desígnio de Deus, o de recapitular todas as coisas em Cristo. É por isso que, em um e outro campo, o leigo, ao mesmo tempo fiel e cidadão, deve deixar-se guiar constantemente pela consciência cristã.



A ação social, que pode comportar uma pluralidade de caminhos concretos, terá sempre em vista o bem comum e será conforme à mensagem e ao ensinamento da Igreja. Evitar-se-á que a diferença de opiniões prejudique o sentido da colaboração, conduza à paralisia dos esforços ou produza desorientação no povo cristão.



A orientação dada pela doutrina social da Igreja deve estimular a aquisição das competências técnicas e científicas indispensáveis. Ela estimulará também a busca da formação moral do caráter e o aprofundamento da vida espiritual. Fornecendo princípios e conselhos de sabedoria, essa doutrina não dispensa a educação para a prudência política, indispensável para o governo e gestão das realidades humanas.



II. Exigências evangélicas de transformações em profundidade - Necessidade de uma transformação cultural:



Um desafio sem precedente é hoje lançado aos cristão que se esforçam por realizar aquela « civilização do amor » que reúne toda a herança ético-social do Evangelho. Essa tarefa exige uma reflexão nova sobre aquilo que constitui a relação entre mandamento supremo do amor e ordem social, comprendida em toda a sua complexidade.



Finalidade direta de tal reflexão em profundidade é a elaboração e atuação de programas de ação audaciosos, em vista da libertação socioeconómica de milhões de homens e mulheres, cuja situação de opressão económica, social e política é intolerável.Essa ação deve começar por um imenso esforço de educação: educação para a civilização do trabalho, educação para a solidariedade, acesso de todos à cultura.



Evangelho do trabalho



A vida de Jesus em Nazaré, verdadeiro « Evangelho do trabalho », oferece-nos um vivo exemplo e o princípio da radical transformação cultural indispensável para resolver os graves problemas que nossa época deve enfrentar. Aquele que, sendo Deus, fez-se semelhante a nós em tudo, durante a maior parte de sua vida terrena entregou-se a um trabalho manual.A cultura que nossa época espera, será caracterizada pelo pleno reconhecimento da dignidade do trabalho humano, que aparece em toda a sua nobreza e fecundidade à luz dos mistérios da Criação e da Redenção.Reconhecido como expressão da pessoa, o trabalho torna-se fonte de sentido e esforço criador.



Uma verdadeira civilização do trabalho



Dessa forma, a solução da maioria dos gravíssimos problemas da miséria encontra-se na promoção de uma verdadeira civilização do trabalho. De certa forma, o trabalho é a chave de toda a questão social.



É, pois, no campo do trabalho que deve ser empreendida, prioritariamente, uma ação evangelizadora na liberdade. Uma vez que a, relação entre pessoa humana e trabalho é radical e vital, as formas e modalidades que regulamentam tal relação exercerão uma influência positiva, em vista da solução do conjunto de problemas sociais e políticos que se apresentam a cada povo. Relações de trabalho justas prefigurarão um sistema de comunidade política apto a favorecer o desenvolvimento integral de toda a pessoa humana.



Se o sistema das relações de trabalho, posto em funcionamento pelos protagonistas diretos, trabalhadores e empregadores, com o indispensável apoio dos poderes públicos, consegue dar origem a uma civilização do trabalho, produzir-se-á, então, na maneira de ver dos povos e até nas bases institucionais e políticas, uma profunda revolução pacífica.



Bem comum nacional e internacional


Uma tal cultura do trabalho deverá supor e pôr em ação um certo número de valores essenciais. Ela reconhecerá que a pessoa do trabalhador é princípio, sujeito e fim da atividade laboriosa. Afirmará a prioridade do trabalho sobre o capital e a destinação universal dos bens materiais. Será animada pelo senso de uma solidariedade que não comporta apenas direitos a reivindicar, mas também deveres a cumprir. Implicará a participação, visando promover o bem comum nacional e internacional e não apenas a defesa de interesses individuais ou corporativos. Ela assimilará o método do confronto pacífico e do diálogo franco e vigoroso.



O valor do trabalho humano




Uma cultura que reconheça a eminente dignidade do trabalhador, evidenciará a dimensão subjetiva do trabalho.O valor de cada trabalho humano não se deduz, em primeiro lugar, do trabalho realizado; ele tem o seu fundamento no fato de que quem o executa é uma pessoa.Trata-se, portanto, de um critério ético, cujas exigências são evidentes.



Assim, todo homem tem direito ao trabalho, direito esse que deve ser reconhecido de forma prática, através de um efetivo empenho em vista de se resolver o dramático problema do desemprego. É intolerável que este mantenha em uma situação de marginalização amplas parcelas da população, e, notadamente, da juventude. Por isso, a criação do postos de trabalho é uma tarefa social primordial, que se impõe aos indivíduos e à iniciativa privada, mas igualmente ao Estado.


Como regra geral, aqui como em outros campos, o Estado tem uma função subsidiária; mas frequentemente ele pode ser chamado a intervir diretamente, como no caso de acordos internacionais entre diversos Estados. Tais acordos devem respeitar o direito dos emigrantes e de suas famílias.



Promover a participação



O salário, que não pode ser concebido como uma simples mercadoria, deve permitir ao trabalhador e à sua família terem acesso a um nível de vida verdadeiramente humano na ordem material, social, cultural e espiritual. É a dignidade da pessoa que constitui o critério para julgar o trabalho, e não o contrário. Seja qual for o tipo de trabalho, o trabalhador deve poder vivê-lo como expressão da sua personalidade. Daí decorre a exigência de uma participação que, muito mais que uma partilha dos frutos do trabalho, deveria comportar uma verdadeira dimensão comunitária em nível de projetos, de iniciaivas e de responsabilidades.



Prioridade do trabalho sobre o capital



A prioridade do trabalho sobre o capital faz com que os empresários tenham o dever de justiça de considerar o bem dos trabalhadores antes do aumento dos lucros. Eles têm a obrigação moral de não manter capitais improdutivos, e de procurar, nos investimentos, antes de tudo, o bem comum. Este último exige que se busque, como prioridade, a consolidação ou a criação de novos postos de trabalho, na produção de bens realmente úteis.



O direito à propriedade privada não é concebível sem seus deveres para com o bem comum. Ele é subordinado ao princípio superior da destinação universal dos bens.


Reformas em profundidade



Esta doutrina deve inspirar reformas, antes que seja tarde demais. O acesso de todos aos bens requeridos por uma vida humana, pessoal e familiar, digna desse nome, é uma exigência primária da justiça social. Sua aplicação deve abranger a área do trabalho industrial e, de um modo todo especial, a do trabalho agrícola.Com efeito, os camponeses, sobretudo no Terceiro Mundo, formam a massa preponderante dos pobres.



III. Promoção da solidariedade - Uma nova solidariedade


A solidariedade é uma exigência direta da fraternidade humana e sobrenatural. Os graves problemas socio-econômicos, que hoje se apresentam, só poderão ser resolvidos se novas frentes de solidariedade forem criadas: solidariedade dos pobres entre si; solidariedade com os pobres, para a qual os ricos são convocados; solidariedade dos trabalhadores e com os trabalhadores. As instituições e organizações sociais, em diferentes níveis, como também o Estado, devem participar de um movimento geral de solidariedade. Ao fazer este apelo, a Igreja sabe que também ela encontra-se envolvida nele de um modo todo particular.



A destinação universal dos bens



O princípio da destinação universal dos bens, juntamente com o da fraternidade humana e sobrenatural, impõe aos países mais ricos deveres para os países pobres. Deveres que são de solidariedade na ajuda aos países em vias de desenvolvimento; de justiça social, mediante uma revisão, em termos correios, das relações comerciais entre Norte e Sul e pela promoção de um mundo mais humano para todos, onde cada um possa dar e receber, e onde o progresso de uns não seja mais um obstáculo ao desenvolvimento de outros, nem um protexto para a sua sujeição.


A solidariedade internacional é uma exigência de ordem moral. Ela não se impõe unicamente nos casos de extrema urgência, mas também como ajuda ao verdadeiro desenvolvimento. Trata-se de uma obra comum, que requer um esforço convergente e constante para se encontrarem as soluções técnicas concretas, mas também para criar uma nova mentalidade nos homens deste tempo. A paz mundial, em grande parte, depende disso.


IV. Tarefas culturais e educativas - Direito à instrução e a cultura



As desigualdades, contrárias à justiça, na posse e no uso dos bens materiais são acompanhadas e agravadas pelas desigualdades igualmente injustas no acesso à cultura. Cada homem tem direito à cultura, que é o modo específico de uma existência verdadeiramente humana, à qual ele tem acesso pelo desenvolvimento de suas faculdades de conhecimento, de suas virtudes morais, de suas capacidades de relacionamento com seus semelhantes, de suas aptidões para criar obras úteis e belas. Daí advém a exigência da promoção e da difusão da educação, que é um direito inalienável de cada um. Sua primeira condição é a eliminação do analfabetismo.
O direito de cada homem à cultura não é assegurado, se não for respeitada a liberdade cultural. Muito frequentemente, a cultura é pervertida em ideologia e a educação transformada em instrumento ao serviço do poder político ou económico. Não compete à autoridade pública determinar a cultura. Sua função é promover e proteger a vida cultural de todos, inclusive a das minorias.



A função educativa da família


A tarefa educativa pertence fundamental e prioritariamente à família. A missão do Estado é subsidiária: seu papel é o de garantir, proteger, promover e suprir. Quando o Estado reivindica o monopólio escolar, ele excede os seus direitos e ofende a justiça. É aos pais que compete o direito de escolher a escola à qual enviarem seus próprios filhos, de criar e manter centros educacionais de acordo com suas próprias convicções. O Estado não pode, sem injustiça, contentar-se em tolerar as chamadas escolas privadas. Estas realizam um serviço público e têm, por conseguinte, o direito de serem ajudadas economicamente.



As «liberdades» e a participação


A educação, que possibilita o acesso à cultura, é também educação para o exercício responsável da liberdade. É por isso que só existe autêntico desenvolvimento em um sistema social e político que respeite as liberdades, favorecendo-as pela participação de todos. Uma tal participação pode assumir formas diversas; ela é necessária para garantir um justo pluralismo nas instituições e nas iniciativas sociais. Notadamente pela separação real entre os poderes do Estado, ela assegura o exercício dos direitos do homem, protegendo-os igualmente contra possíveis abusos por parte dos poderes públicos. Dessa participação na vida social e política, ninguém pode ser excluído por motivo de sexo, de raça, de cor, de condição social, de língua ou de religião. Manter o povo à margem da vida cultural, social e política, constitui, em muitas nações, uma das injustiças mais estridentes do nosso tempo.



Ao regular o exercício das liberdades, as autoridades políticas não devem usar como pretexto as exigências da ordem pública e da segurança para limitar sistematicamente essas mesmas liberdades. Nem o pretenso princípio da « segurança nacional », nem uma visão estritamente económica, nem uma concepção totalitária da vida social podem prevalecer sobre o valor da liberdade e sobre os seus direitos.



O desafio da aculturação



A fé é inspiradora de critérios de julgamento, de valores determinantes, de linhas de pensamento e de modelos de vida, válidos para toda a comunidade humana.É por essa razão que a Igreja, atenta às angústias de nossa época, indica o caminho de uma cultura na qual o trabalho seja reconhecido segundo a sua plena dimensão humana e onde cada ser humano encontre a possibilidade de se realizar como pessoa. Ela o faz em virtude da sua abertura missionária pela salvação integral do mundo, respeitando a identidade de cada povo e nação.



A Igreja, comunhão que une diversidade e unidade, por sua presença no mundo inteiro, assume em cada cultura o que aí encontra de positivo. Todavia, a aculturação não é simples adaptação externa; é uma íntima transformação dos autênticos valores culturais pela sua integração no cristianismo e pelo enraizamento do cristianismo nas diversas culturas humanas.A separação entre Evangelho e cultura é um drama, cuja triste ilustração são os problemas mencionados. Impõe-se, portanto, um generoso esforço de evangelização das culturas. Estas serão regeneradas, no seu encontro como Evangelho. Mas tal encontro supõe que o Evangelho seja verdadeiramente proclamado.Iluminada pelo Concílio Vaticano II, a Igreja quer consagrar-se a tal esforço com todas as suas energias, a fim de provocar um imenso impulso evangelizador.



Fonte: INSTRUÇÃO :LIBERTATIS CONSCIENTIA - SOBRE A LIBERDADE CRISTÃ E A LIBERTAÇÃO


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Neste Apostolado promovemos a “EVANGELIZAÇÃO ANÔNIMA", pois neste serviço somos apenas o Jumentinho que leva Jesus e sua verdade aos Povos. Portanto toda honra e Glória é para Ele.Cristo disse-nos:Eu sou o caminho, a verdade e a vida e “ NINGUEM” vem ao Pai senão por mim." ( João, 14, 6).Como Católicos,defendemos a verdade, contra os erros que, de fato, são sempre contra Deus.Cristo não tinha opiniões, tinha verdades, a qual confiou a sua Igreja, ( Coluna e sustentáculo da verdade – Conf. I Tim 3,15) que deve zelar por elas até que Cristo volte.Quem nos acusa de falta de caridade mostra sua total ignorância na Bíblia,e de Deus, pois é amor, e quem ama corrige, e a verdade é um exercício da caridade.Este Deus adocicado,meloso,ingênuo, e sentimentalóide,é invenção dos homens tementes da verdade, não é o Deus revelado por seu filho: Jesus Cristo.Por fim: “Não se opor ao erro é aprová-lo, não defender a verdade é nega-la” - ( Sto. Tomáz de Aquino)

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