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O Marxismo na teologia Cristã: “O Marxismo para a Igreja Católica, está como o Carbono 14 para a Ciência,serve apenas como um dos instrumentos de análise, apenas isto...” (João Paulo II)

Written By Beraká - o blog da família on domingo, 22 de dezembro de 2013 | 15:34






GRIFO DO AUTOR DO BLOG BERAKASH: “Ora, alguns Teólogos da Libertação e militantes Progressistas ferrenhos e fanáticos, defendem a análise e práxis Marxista, para a solução dos conflitos sociais, em detrimento da Doutrina Social da Igreja, e do próprio depósito da fé. É necessário alguns esclarecimentos neste sentido, pois ao dizerem que a Igreja adotou também o Platonismo e Aristotelismo para justificar o Marxismo, desviam o essencial (A salvação) daquilo que é assessório,ou acidental (Libertação meramente social)...” – Prof. Olavo de Carvalho






COMO SE DEU ESTA INFILTRAÇÃO “SUTILOSA E TRAIÇOEIRA” NA TEOLOGIA CATÓLICA PRINCIPALMENTE NA PRAXIS LATINO AMERICANA ?


“A religião pode tornar suportável [...] a infeliz consciência de servidão […] de igual forma o ópio é de boa ajuda em angustiosas doenças” (citado em Gollwitzer, 1962: 15-16)



A expressão apareceu pouco depois no artigo de Marx Sobre a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1844). Uma leitura atenta do parágrafo marxista onde aparece esta frase, revela que é mais complexo que usualmente se acredita.


Embora obviamente crítico da religião, Marx leva em conta o caráter dual do fenômeno e expressa:


“A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão da dor real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como o é o espírito de uma situação sem espírito. É o ópio do povo” (Marx, 1969a: 304).


Se nos pusermos a ler o ensaio completo, aparece claramente que o ponto de vista de Marx é devedor mais da postura de esquerda neo-hegeliana, que via a religião como a alienação da essência humana, que da filosofia da Ilustração,que simplesmente a denunciava como uma conspiração clerical.


De fato, quando Marx escreveu a passagem mencionada era ainda um discípulo de Feuerbach, e um neo-hegeliano:


Sua análise da religião era, por conseguinte, “pré-marxista”, sem referência a classes e a-histórico. Mas tinha uma qualidade dialética, cobiçando o caráter contraditório da “angústia” religiosa: ambas uma legitimação de condições existentes e um protesto contra estas.


Foi só depois, particularmente em A Ideologia Alemã (1846), que o característico estudo marxista da religião como uma realidade social e histórica começou.


O elemento chave deste novo método para a análise da religião é aproximar-se dela como uma das diversas formas de ideologia, ou seja, da produção espiritual de um povo, da produção de idéias, representações e consciência, necessariamente condicionadas pela produção material e as correspondentes relações sociais.


Embora ele esteja acostumado a utilizar o conceito de “reflexo” o qual conduzirá a várias gerações de marxistas para um beco sem saída– a idéia chave do livro é a necessidade de explicar a gênese e desenvolvimento das distintas formas de consciência (religiosa, ética, filosófica, etc.) pelas relações sociais, “o que significa, é obvio, que a questão pode ser representada em sua totalidade” (Marx, 1969b: 154, 164).

Uma escola “dissidente” da sociologia da cultura marxista (Lukács, Goldmann) estará a favor do conceito dialético de totalidade em lugar da teoria do reflexo.


Logo depois de escrever com Engels A Ideologia Alemã, Marx prestou pouca atenção à questão da religião como tal, ou seja, como um universo específico de significados culturais e ideológicos. Podemos encontrar, entretanto, no primeiro volume de O Capital.


Algumas observações metodológicas interessantes:


Por exemplo, a bem conhecida nota de rodapé em que responde ao argumento sobre a importância da política na Antigüidade e da religião na Idade Média, revela uma concepção ampla da interpretação materialista da história: “Nem a Idade Média pôde viver do Catolicismo nem a Antigüidade da política. As respectivas condições econômicas explicam, de fato, por que o Catolicismo lá e a política aqui desempenham o papel dominante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaria a moléstia de defender as razões econômicas acima da importância da religião na Idade Média, mas esta passagem é importante porque reconhece que, sob certas condições históricas, a religião pode de fato desempenhar um papel dominante na vida de uma sociedade.


Apesar de seu pouco interesse pela religião, Marx prestou atenção à relação entre protestantismo e capitalismo. Diversas passagens de O Capital fazem referência à contribuição do protestantismo à acumulação primitiva de capital, por exemplo, por meio do estimulo à expropriação de propriedades da Igreja e campos comunais.


Nos Grundrisse, formulada meio século antes do famoso ensaio de Max Weber,o seguinte comentário significativo e revelador sobre a íntima associação entre protestantismo e capitalismo:


“O culto do dinheiro tem seu ascetismo, seu auto-abnegação, seu auto-sacrifício,a economia e a frugalidade, desprezo pelo mundano, prazeres temporários, efêmeros e fugazes; o correr atrás do eterno tesouro. Daqui a conexão entre o Puritanismo inglês ou o Protestantismo holandês e o fazer dinheiro” (Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143).


A semelhança,não a identidade,com a tese do Weber é surpreendente, mais ainda uma vez que o autor da Ética Protestante não pôde ter lido esta passagem (os Grundrisse foram publicados pela primeira vez em 1940).


Por outro lado, Marx se refere cada tanto ao capitalismo como uma “religião da vida diária” apoiada no fetichismo das mercadorias. Descreve o capitalismo como “um Moloch que exige o mundo inteiro como um sacrifício devido”, e o progresso do capitalismo como um “monstruoso Deus pagão, que só queria beber néctar na caveira da morte”. Sua crítica à economia política está salpicada de freqüentes referências à idolatria: Baal, Moloch, Mammon, Bezerro de Ouro e, é obvio, o conceito de “fetichismo” por si mesmo. Mas esta linguagem tem mais um significado metafórico que substancial (em termos da sociologia da religião) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 e 488, Vol. 26.


Interessante que alguns teólogos da liberação (por exemplo, Enrique Dussel e Hugo Assmann) farão extensivo o uso destas referências a sua definição de capitalismo como idolatria.

Friedrich Engels apresentou (provavelmente por sua educação pietista) um interesse muito maior que o de Marx pelo fenômeno religioso e seu papel histórico:


A contribuição principal de Engels ao estudo marxista da religião é sua análise da relação de representações religiosas com as lutas de classes. Além da polêmica filosófica de “materialismo contra idealismo”, ele estava interessado em entender e explicar formas históricas e sociais concretas de religião.


A cristandade não apareceu (como em Feuerbach) como uma “essência” atemporal, mas sim como um sistema cultural experimentando transformações em diferentes períodos históricos. Primeiro a cristandade foi uma religião dos escravos, depois a ideologia estatal do Império Romano, depois vestimenta da hierarquia feudal e finalmente se adapta à sociedade burguesa. Assim aparece como um espaço simbólico no que se enfrentam forças sociais antagônicas –por exemplo no século XVI: a teologia feudal, o protestantismo burguês e os plebeus hereges.


Ocasionalmente, sua análise tropeça em um utilitarismo estreito, interpretação instrumental de movimentos religiosos. Em Ludwing Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã escreve: “cada uma das distintas classes usa sua própria religião apropriada [...] e faz pouca diferença se estes cavalheiros acreditarem em suas respectivas religiões ou não” (Engels, 1969a: 281).


Sendo materialista, ateu e um irreconciliável inimigo da religião, Engels compreendeu, como o jovem Marx, o caráter dual do fenômeno: seu papel na legitimação da ordem existente, mas, além disso, de acordo a circunstâncias sociais, seu papel crítico, de protesto e até revolucionário.


Segundo Engels, o paralelismo entre socialismo e cristandade precoce está presente em todos os movimentos que sonham, desde todos os tempos, restaurar a primitiva religião cristã  dos tabories de John Zizka (“de gloriosa memória”) e dos anabatistas de Thomas Münzer até (logo depois de 1830) os comunistas revolucionários franceses e os partidários do comunista utópico alemão Wilhelm Weitling.


Entretanto, e conforme deixa referência constante em suas Contribuições à história da cristandade primitiva, Engels acredita que se mantém uma diferença essencial entre os dois movimentos: os cristãos primitivos escolheram deixar sua liberação para depois desta vida enquanto que o socialismo localiza sua emancipação no futuro próximo deste mundo (Engels, 1960: cap. 25).


Engels reconhece que a luta entre materialismo e religião não necessariamente corresponde à guerra entre revolução e contra-revolução, progresso e regressão, liberdade e despotismo, classes oprimidas e dominantes. Neste preciso caso, a relação é exatamente a oposta: religião revolucionária contra materialismo absolutista.



Engels estava convencido que da Revolução Francesa, a religião não podia funcionar mais como uma ideologia revolucionária, e se surpreendeu quando comunistas franceses e alemães, tais como Cabet ou Weitling,proclamariam que “cristandade é comunismo”.


Este desacordo sobre a religião foi uma das principais razões da não participação de comunistas franceses no Anuário Franco-Alemão em 1844 e da ruptura de Marx e Engels com Weitling em 1846.



A maioria dos estudos realizados sobre religião no século XX se limitam a comentar, desenvolver ou aplicar as idéias esboçadas por Marx e Engels:


Tais foram os casos, por exemplo, dos ensaios de Karl Kautsky sobre o utopista Tomas More ou sobre Thomas Münzer. Kautsky considerava todas estas correntes religiosas como movimentos “precursores do socialismo moderno”, cujo objetivo era um estilo de comunismo distributivo oposto ao comunismo produtivo do movimento operário moderno.


Enquanto Kautsky nos fornece interessantes revelações e detalhes a respeito das bases sociais e econômicas destes movimentos e suas aspirações comunistas, usualmente reduz suas crenças religiosas a um simples “pacote” ou “roupagem” que “oculta e dissimula” seu conteúdo social.


As manifestações místicas e apocalípticas das heresias medievais são, a partir de seu ponto de vista, expressões de desespero, resultantes da impossibilidade de consumar seus ideais comunistas (Kautsky, 1913: 170, 198, 200-202).


Em seu livro a respeito da Reforma alemã, não perde tempo com a dimensão religiosa da luta entre católicos, luteranos e anabatistas: desprezando o que ele chama a “disputa teológica” entre estes movimentos religiosos.


Kautsky concebe como única tarefa do historiador “remontar as lutas desses tempos à contradição de interesses materiais”. Neste sentido, as 95 Teses de Lutero, segundo Kautsky, não refletiram tanto um conflito sobre o dogma, como um conflito em torno de temas econômicos: o dinheiro que Roma extraía da Alemanha sob a forma de impostos eclesiásticos (Kautsky, 1921: 3,5).


Seu livro sobre Tomas More é mais original:


Oferece uma imagem candente e idílica do cristianismo popular medieval, como uma jubilosa e alegre religião, cheia de vitalidade e belas celebrações e festas. O autor de Utopia, Tomas More, é apresentado como o último representante deste catolicismo popular, velho e feudal ,completamente diferente do jesuítico moderno.


Segundo Kautsky, More escolheu como religião o catolicismo em lugar do protestantismo porque estava contra a brutal proletarização do grupo de camponeses resultante da destruição da Igreja tradicional e da expropriação de terras comunitárias pela Reforma Protestante na Inglaterra.


O próprio Lênin que seguidamente denunciou a religião como uma “névoa mística” insistiu em seu artigo “Socialismo e religião” (1905) que o ateísmo não deveria ser parte do programa do Partido porque a “unidade na real luta revolucionária das classes oprimidas por um paraíso na terra é mais importante que a unidade na opinião proletária sobre o paraíso no céu” (Lênin, 1972: 86, Vol. 10).


Desde que os socialistas lutam por uma ordem social de igualdade, liberdade e fraternidade, os padres, se honestamente queriam implementar na vida da humanidade o princípio cristão “ama ao próximo como a ti”, deveriam dar as boas-vindas ao movimento socialista:


“Quando o clero apóia o rico, e aqueles que exploram e oprimem o pobre, estão em contradição explícita com os ensinamentos cristãos: servem não a Cristo, mas sim ao Bezerro de ouro.Entretanto, numa teologia da Inclusão, apoiar é diferente de convidar ao banquete do reino, onde pobres e ricos se encontram para a partilha e fraternidade, onde já não há Judeu nem Grego, nem escravos e livres, mas um só povo.”


Os primeiros apóstolos da cristandade eram comunistas apaixonados e os Padres da Igreja (como Basílio e João Chrysostomo) denunciaram as injustiças sociais.Hoje esta causa é levada adiante pelo movimento socialista que aproxima o evangelho da fraternidade e a igualdade do pobre, e chama às pessoas a estabelecer na terra o Reino da liberdade e do amor ao próximo (Luxemburgo, 1971: 45-47, 67-75).



Em lugar de levantar uma batalha filosófica em nome do materialismo, Rosa Luxemburgo tentou resgatar a dimensão social da tradição cristã para o movimento dos trabalhadores.


Na Internacional Comunista se prestou pouca atenção à religião, embora um número significativo de cristãos tenha se unido ao movimento, e um ex-pastor protestante suíço, Jules Humbert-Droz, transformou-se nos anos 20 em uma das figuras líderes da Internacional Comunista.


A idéia dominante entre marxistas naqueles tempos era que um cristão que se convertesse em socialista ou comunista necessariamente abandonaria sua prévia crença religiosa “anti-científica” e “idealista”.


A peça teatral de Bertolt Brecht Santa Joana dos Matadouros (1932) é um bom exemplo deste tipo de colocação a respeito da conversão de cristãos à luta pela emancipação proletária.


Brecht descreve com muita percepção o processo pelo qual Joana, uma líder do Exército de Salvação, descobre a verdade sobre a exploração e a injustiça social e morre denunciando suas primeiras e antigas idéias.


Mas para ele deve haver um total e absoluto rompimento entre a antiga crença religiosa do personagem e seu novo credo de luta revolucionária. Pouco antes de morrer Joana diz aos operários:

“Se alguma vez alguém vier a te dizer
que existe um Deus, invisível entretanto,
de quem pode esperar ajuda,
golpeia-o duro com uma pedra na cabeça
até que morra...”



A intuição de Rosa Luxemburgo, que se pode lutar pelo socialismo também em nome dos verdadeiros valores da cristandade original, perdeu-se neste tipo cru e um pouco intolerante de perspectiva materialista.


Poucos anos depois que Brecht escreveu esta peça, apareceu na França (1936-1938) um movimento de cristãos revolucionários, alcançando vários milhares de seguidores, que apoiavam ativamente o movimento operário, em particular suas mais radicais tendências (a ala esquerda do Partido Socialista).


Seu principal slogan era: “Somos socialistas porque somos cristãos”.


Entre os líderes e pensadores do movimento comunista, Gramsci é provavelmente quem mostrou a maior atenção a temáticas religiosas:


Distintamente de Engels ou Kautsky não estava interessado no cristianismo primitivo ou nos hereges comunistas da Idade Média, mas sim na função da Igreja Católica na sociedade capitalista moderna: é um dos primeiros marxistas que tentou entender o papel contemporâneo da Igreja e o peso da cultura religiosa entre as massas populares.


Em seus escritos juvenis, Gramsci mostra simpatia por formas progressistas de religiosidade. Por exemplo, está fascinado pelo socialista cristão francês Charles Péguy:


“a mais óbvia característica da personalidade de Péguy é sua religiosidade, a intensa crença […] seus livros estão cheios deste misticismo inspirado pelo mais puro e persuasivo entusiasmo, que leva a forma de uma prosa muito pessoal, de entonação bíblica”. Lendo Nossa Juventude, de Péguy, “embebedamo-nos com esse sentimento místico religioso do socialismo, de justiça que impregna tudo […] sentimos em nós uma nova vida, uma crença mais forte, afastada das ordinárias e miseráveis polêmicas dos pequenos e vulgares políticos materialistas” (Gramsci, 1958: 33-34; 1972: 118-119).




Gramsci está muito interessado pela Reforma Protestante, mas distintamente de Engels e Kautsky, não se centra em Thomas Münzer e nos anabatistas, mas sim em Lutero e Calvino:


Como leitor atento do ensaio de Max Weber, acredita que a transformação da doutrina calvinista da predestinação em “um dos maiores impulsos para a iniciativa prática que teve lugar na história do mundo”, é um exemplo clássico da passagem de um ponto de vista do mundo a uma norma prática de comportamento. De certa forma, as pessoas poderiam considerar que Gramsci utiliza Weber para suplantar a colocação economicista do marxismo vulgar, insistindo no papel historicamente produtivo de idéias e representações (Gramsci, 1979: 17-18, 50, 110; Montanari, 1987: 58).


Para ele, a Reforma Protestante, como um movimento nacional-popular autêntico capaz de mobilizar as massas, é um tipo de paradigma para a grande “reforma moral e intelectual” que o marxismo quer implementar:


“A filosofia da práxis “corresponde à conexão Reforma Protestante + Revolução Francesa: é uma filosofia que é também política e uma política que é de uma vez filosofia”.


Enquanto Kautsky, vivendo na Alemanha protestante, idealizou o Renascimento italiano e desprezou a Reforma como “bárbara”, Gramsci, o marxista italiano, elogiou Lutero e Calvino e denunciou o Renascimento por considerá-lo um movimento aristocrático e reacionário (Gramsci, 1979: 105; Kautsky, 1890: 76). As observações de Gramsci são ricas e estimulantes, mas em última análise seguem o padrão clássico marxista de analisar a religião.



Ernst Bloch é o primeiro autor marxista que trocou radicalmente a estrutura teórica sem abandonar a perspectiva marxista e revolucionária:


De forma similar a Engels, distinguiu duas correntes sociais opostas: por um lado, a religião teocrática das Igrejas oficiais, ópio dos povos, um aparelho mistificador a serviço dos capitalistas; pelo outro, a secreta, subversiva e herética religião dos albigenses, husitas, de Joaquim de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling e Leon Tolstoi.


Entretanto, distintamente de Engels, Bloch negou-se a ver a religião unicamente como um “manto” de interesses de classe: criticou expressamente esta concepção, enquanto a atribuía somente a Kautsky. Em suas manifestações contestadoras e rebeldes, a religião é uma das formas mais significativas de consciência utópica, uma das expressões mais ricas de O Principio Esperança. Através de sua capacidade de antecipação criativa, a escatologia judaico-cristã –universo religioso favorito de Bloch– contribui a dar forma ao espaço imaginário do ainda não–existente (Bloch, 1959; 1968).


Apoiando-se nestas pressuposições filosóficas, Bloch desenvolve uma interpretação iconoclasta e heterodoxa da Bíblia;ambos, o Antigo e Novo Testamento marcando o pauperismo, que denuncia os faraós e pede que cada um escolha entre César e Cristo.


Um ateu religioso para ele só um ateu pode ser um bom cristão e vice-versa,e um teólogo da revolução.


Bloch não só produziu uma leitura marxista do milenarismo (seguindo Engels) mas sim também ,e isto era novo,uma interpretação milenarista do marxismo, através da qual a luta socialista pelo Reino da Liberdade é percebida como a herança direta das heresias escatológicas e coletivistas do passado.


É obvio Bloch, como o jovem Marx da famosa frase de 1844, reconheceu o caráter dual do fenômeno religioso, seu aspecto opressivo e seu potencial para a sublevação.


O primeiro requer do uso daquilo que ele denomina “a corrente fria do marxismo”:

A implacável análise materialista das ideologias, dos ídolos e das idolatrias. O segundo, entretanto, necessita da “corrente quente do marxismo” aquela que ambiciona resgatar o excedente cultural utópico da religião, sua força crítica e antecipadora.


Além de qualquer “diálogo”, Bloch sonhou com uma autêntica união entre cristandade e revolução, como aquela que teve lugar durante as guerras camponesas do século XVI.


As idéias de Bloch eram, em certo ponto, compartilhadas por alguns dos membros da Escola de Frankfurt. Max Horkheimer considerou que “a religião é o registro dos desejos, nostalgias (sehnsuchte) e acusações de inumeráveis gerações” (Horkheimer, 1972: 374).


Erich Fromm, em seu livro O dogma de Cristo (1930), usou o marxismo e a psicanálise para iluminar a essência messiânica, plebéia, igualitária e antiautoritária do cristianismo primitivo.


Comparar sem assimilar um ao outro:crença religiosa e crença marxista:

1)-Ambas têm em comum o rechaço do puro individualismo (racionalista ou empirista) e a crença em valores trans-individuais:Deus para a religião, a comunidade humana para o socialismo.

2)- Em ambos os casos, a crença está apoiada em uma aposta,a aposta pascaliana na existência de Deus e a marxista na libertação da humanidade que pressupõe o perigo do fracasso e a esperança do êxito.


3)- Ambos implicam algumas crenças fundamentais que não são demonstráveis no nível exclusivo de julgamentos objetivos. O que os separa é obviamente o caráter supra-histórico da transcendência religiosa:

A crença marxista é uma crença no futuro histórico que o ser humano cria por si mesmo, ou melhor dizendo, que devemos fazer com nossa atividade, uma “aposta” no êxito de nossas ações; a transcendência da que é objeto esta crença não é nem sobrenatural nem trans-histórica mas sim supra-individual, nada mais mas tampouco nada menos (Goldmann, 1955: 99).


4)- Sem pretender de maneira nenhuma “cristianizar o marxismo”, Lucien Goldmann introduziu, graças ao conceito de crença, uma nova maneira de ver a relação conflitiva entre convicção religiosa e ateísmo marxista.


5)- A idéia de que existe um campo comum entre o espírito revolucionário e a religião já foi sugerida, em uma forma menos sistemática, pelo peruano José Carlos Mariátegui, o marxista latino-americano mais original e criativo. No ensaio “O Homem e o mito” (1925), propôs uma visão heterodoxa dos valores revolucionários:

Os burgueses intelectuais ocupam seu tempo em uma critica racionalista do método, da teoria e da técnica revolucionária. Que mal-entendido! A força dos revolucionários não está baseada em sua ciência, mas sim em sua crença, sua paixão, seu desejo. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito [...] A emoção revolucionária é uma emoção religiosa. As motivações religiosas se mudaram do céu para a terra. Não são mais divinas, mas sim humanas e sociais” (Mariátegui, 1971a: 18-22).



6)- Celebrando Georges Sorel, o teórico do sindicalismo revolucionário, como o primeiro pensador marxista em entender o “caráter religioso, místico e metafísico do socialismo”, escreve poucos anos depois em seu livro Defesa do marxismo (1930):

Graças a Sorel, o marxismo pôde assimilar os elementos e aquisições substanciais das correntes filosóficas que vieram depois de Marx. Substituindo as bases positivistas e racionalistas do socialismo em seu tempo, Sorel encontrou em Bergson e nas idéias pragmáticas que fortaleceram o pensamento marxista, restabelecendo sua missão revolucionária. A teoria dos mitos revolucionários, ao aplicar a experiência dos movimentos religiosos ao movimento socialista, estabeleceu as bases para uma filosofia da revolução (Mariátegui: 1971b: 21).




7)- Marx e Engels pensaram que o papel subversivo da religião era coisa do passado, sem significação na época moderna da luta de classes. Este prognóstico foi mais ou menos historicamente confirmado por um século,com umas poucas importantes exceções (particularmente na França):


Os socialistas cristãos dos anos 30, os sacerdotes operários dos 40, a ala esquerda do sindicalismo cristão nos 50, etc.


Mas para entender que foi acontecendo nos últimos 30 anos na América Latina (e em menor extensão também em outros continentes) ao redor da temática da teologia da liberação, precisamos integrar à nossa análise as colocações de Bloch e Goldmann sobre o potencial utópico da tradição judaico-cristã.



UMA ANÁLISE CONCLUSIVA:


No séc. passado, até a queda do muro de Berlim e o colapso do socialismo real, o pensamento marxista de tal forma parecia a verdadeira interpretação da história que muitos pensadores cristãos, excluindo o ateísmo explícito do marxismo, julgaram dever adotar seu método de análise da sociedade com sua consequente práxis, como instrumento indispensável para a eficácia da participação dos cristãos no processo sócio-político para a transformação das estruturas de injustiça.


Na Europa pensadores cristãos dialogavam com pensadores marxistas e, por sua vez, pensadores marxistas reviam a posição radical do marxismo ortodoxo em relação à religião.


Essa revisão não significava, entretanto, a aceitação das verdades da fé, mas o reconhecimento de que, no decorrer da história, a fé cristã, não obstante os comprometimentos do ocidente cristão com formas injustas de estruturação da sociedade, foi também , nós diríamos foi sempre, na medida de sua autenticidade, uma força libertadora para os pobres e oprimidos.



Na América latina teólogos católicos se sentiram no dever de pensar a fé em função da transformação da sociedade, “à luz da opção preferencial , mas quase exclusiva,pelos pobres”.



Alguns assumiram o método de análise marxista que privilegia o conflito: a luta de classes,como ponto de partida de compreensão do processo histórico:



Como o marxismo quis ser antes de tudo um pensamento voltado para a prática política de tipo revolucionário, as “verdades da fé” passaram a ser compreendidas em função da transformação social como motivadoras do respectivo compromisso político. Tendo na “luta de classes” a chave de leitura do processo histórico, inevitável a divisão da sociedade em dois grupos: o dos pobres –“empobrecidos”- oprimidos e o dos ricos, opressores, os beneficiários da mais-valia.



Ao diálogo é contraposta a dialética da luta de classes


João Paulo II dizia: “O Diálogo é o novo nome da Caridade”



Essa forma de pensar a dinâmica social, universalizada, aplicada às relações intra-eclesiais, postulava uma reformulação do modo de ser Igreja, onde se tornava difícil a aceitação de uma Hierarquia – esta palavra mesma se tornou suspeita – dotada pelo Espírito do carisma da verdade e do governo na Igreja.



Uma eclesiologia da igualdade, embora com alguma base na Lumen Gentium, exacerbou conflitos dentro da Igreja com forte repercussão nas instituições eclesiásticas de ensino e de formação. Mesmo as verdades reveladas sobre Jesus Cristo, sobre a Igreja e sobre o Homem começaram a ser entendidas em função da transformação social, correndo o risco de perder sua identidade irredutível, sua dimensão de transcendência.



Nesse sentido o discurso de João Paulo II na abertura da Conferência de Puebla foi decisivo para manter a teologia do documento fiel à Tradição e, ao mesmo tempo, atenta às exigências do momento histórico vivido pela Igreja na América Latina.


O documento de Puebla, ao tratar de “Evangelização, Ideologias e Política”, analisando os vários tipos de ideologias, manifestou sua reserva à teologia que avançava nesta direção:



“Recordamos com o Magistério pontifício que ‘seria ilusório e perigoso chegar a esquecer o nexo íntimo que os une radicalmente; aceitar os elementos da análise marxista sem reconhecer suas relações com a ideologia, entrar na prática da luta de classes e de sua interpretação marxista, deixando de perceber o tipo de sociedade totalitária e violenta a que conduz tal processo (0A 34)’.



Cumpre salientar aqui o risco de ideologização a que se expõe a reflexão teológica, quando se realiza partindo de uma práxis que recorre à análise marxista.



Suas conseqüências são a total politização da existência cristã, a dissolução da linguagem da fé no das ciências sociais e o esvaziamento da dimensão transcendental da salvação cristã.


Ambas as ideologias assinaladas:liberalismo capitalista e marxismo se inspiram em humanismos fechados a qualquer perspectiva transcendente. Uma, devido a seu ateísmo prático; a outra, por causa da profissão sistemática de um ateísmo militante” (DP Cap.2: 5,5).



Em parágrafos anteriores, o mesmo documento fazia a seguinte advertência:


“São correntes de aspirações com tendência para a absolutização, dotadas também de poderosa força de conquista e fervor redentor. ( o grifo é nosso) Isso lhes confere uma “mística” especial e a capacidade de penetrar os diversos ambientes de modo muitas vezes irresistível. Seus slogans, suas expressões típicas, seus critérios, chegam a marcar profundamente e com facilidade mesmo aqueles que estão longe de aderir voluntariamente a seus princípios doutrinais. Desse modo, muitos vivem e militam praticamente dentro dos limites de determinadas ideologias sem haverem tomado consciência disso”.



O risco de uma ideologização da fé foi exaustivamente exposto pela Congregação para a Doutrina da Fé na Instrução “Libertatis Nuntius” (6 de agosto de 1984), assinada pelo seu Prefeito, hoje o Papa Bento XVI.


Adaptado de: Dom Eduardo Benes de Sales Rodrigues Arcebispo de Sorocaba (SP)



Fonte:http://www.cnbb.org.br/articulistas/dom-eduardo-benes-de-sales-rodrigues/11404-o-marxismo-na-teologia-





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