A "VIOLAÇÃO DA
CULTURA INDÍGENA"?
O historiador Evandro Faustino diz que um grande equívoco repetido a esmo em salas de aula, e um pouco diverso
do da "invasão do território", é o do "atentado à cultura",
ou seja, a ocupação do território brasileiro, teria sido feita em completo
desrespeito pela cultura indígena, que foi assim destruída, num autêntico crime
de "genocídio cultural". Alguns argumentam que teria sido melhor para
os índios que os europeus nunca tivessem vindo à América.
Há uma corrente
sociológica, e talvez também, ideológica e política, que
defende acirradamente a ideia do isolacionismo: o índio, ainda hoje,
deveria ser mantido à margem da influência do branco!
Mal comparando, e pedindo desculpas pela crueza da expressão, parece que essas pessoas preferem manter os índios numa
espécie de "jardim zoológico" cultural, para objeto da curiosidade e
do estudo dos outros povos.Se os índios real e livremente assim o desejarem,
tudo bem. Mas será que o querem? Quando os vemos vestindo roupas
"de branco", jogando futebol, comercializando seu mogno e suas pedras
no exterior, adquirindo televisores e video-cassetes, tendo "sites"
na Internet e falando em celulares, é difícil achar que realmente o queiram.
Ora, se eles não
quiseram ir para o "zoológico", quem terá
autoridade para impedi-los? Não terão eles o direito e a liberdade de
buscar o convívio social e a integração com os outros povos?
Fala-se muito, atualmente, dos males que os europeus trouxeram aos índios da América, e particularmente do Brasil. Mas a justiça e a eqüidade mandariam perguntar: será que não trouxeram também algo de bom? "Será que a contribuição do homem branco no Brasil e na América, se limitou ao genocídio dos povos nativos e à destruição da sua cultura, sem que tenha acrescentado mais nada em matéria de princípios civilizatórios, de religião, de arte, de direito, de moral, de tecnologia, de pensamento, de ciência, decisivos para a formação de nossa personalidade nacional e da nossa identidade cultural? Será que o homem branco só trouxe devastação? Ou introduziu, ao mesmo tempo, certas instituições, certos princípios e valores essenciais para nossa vida e nossa cultura? Em suma, será que não valeu a pena construir o Novo Mundo, este onde respiramos e que lutamos por aperfeiçoar?” No caso do Brasil, seria melhor que, após a chegada de Cabral, os portugueses se fizessem ao largo para sempre, abandonando aqueles homens e mulheres cor de cobre à bem-aventurança paradisíaca? E mais ainda, se rebaixassem a seu nível cultural? Sejamos sensatos: A história avança e progride, e não o contrário, congelando ou regredindo ao estágio de homens das cavernas, ou a algum período paleolítico ou neolítico da história.
ATENÇÃO! Quando
Uma NARRATIVA de história lhe for apresentada sempre pergunte: "Quem, e, por que estão a contar esta história? Por
que estes destaques?"
O direito ao desenvolvimento no contexto dos direitos humanos Assevera Paulo Bonavides (Curso de Direito Constitucional. 4. ed. São Paulo: Malheiros, 1993. p. 481):“Os direitos humanos chamados da 3ª geração, tendem a cristalizar-se neste fim de século enquanto direitos que não se destinam especificamente à proteção dos interesses de um indivíduo, de um grupo ou de um determinado Estado. Têm por primeiro destinatário o gênero humano mesmo, num momento expressivo de sua afirmação como valor supremo em termos de existencialidade concreta. Os publicistas e juristas já os enumeram com familiaridade, assinalando-lhes o caráter fascinante de coroamento de uma evolução de trezentos anos na esteira da concretização dos direitos fundamentais. Emergiram eles da reflexão sobre temas referentes ao desenvolvimento, à paz, ao meio ambiente, à comunicação e ao patrimônio comum da humanidade”
Uma palavra sobre o
Direito Internacional:
A Convenção nº 169, de 1989, da OIT De suma importância como esforço no sentido de compatibilização entre o direito do indígena à preservação do seu patrimônio cultural e o direito ao desenvolvimento é a Convenção nº 169, de 1989, da Organização Internacional do Trabalho, pela qual se promoveu a revisão da Convenção nº 107, de 1957, cujo conteúdo era marcadamente assimilacionista. A título exemplificativo, o seu art. 7º estabelece o direito dos povos indígenas de decidirem suas próprias prioridades no tocante ao processo de desenvolvimento, na medida em que este afete suas vidas, crenças, instituições e bem-estar espiritual e as terras por eles de alguma forma ocupadas ou utilizadas, bem como de controlarem seu desenvolvimento econômico, social e cultural.
O art. 23, 1, reconhece como fatores importantes
da manutenção de sua cultura, bem como de sua auto-suficiência e
desenvolvimento econômico, o artesanato, as atividades rurais, a economia de
subsistência e outras atividades tradicionais, não se descartando, caso haja
pedido dos próprios silvícolas, as assistências técnica e financeira
apropriadas, que levem em conta as suas técnicas tradicionais e as suas
características culturais.17
Ao analisarmos o desenvolvimento do processo educativo na pré história verificamos que o homem primitivo se preocupava exclusivamente em assegurar sua sobrevivência, executando as atividades básicas como: a caça, proteção, defesa e vestuário!
Por volta de 35.000 a.C. o homem se diferenciava dos outros primatas
pela capacidade de conservação e disseminação de seus hábitos e culturas. Assim em se tratando de educação primitiva o homem aprendia
conforme observava o cotidiano, exemplificando, os jovens e as crianças eram instruídos
para o trabalho pelos adultos de forma natural e espontânea. A sociedade
primitiva eram grupos isolados simples e homogêneos, com moldes de
comportamento determinados conforme as necessidades do grupo; não havia muitas
instituições, a escola propriamente dita não existia. O processo educativo foi
instrumento para se conservar os aspectos culturais sendo o indivíduo
moldado de acordo com as normas determinadas, com o intuito de preservar a
cultura.
O pensamento do
homem primitivo era de que a natureza não estava
sujeita a mudanças logo não havia necessidade de explora-la!
Certamente as sociedades atuais após um longo período de evolução,
possuem reflexos das sociedades primitivas, por isso a importância do estudo
das formas ancestrais de educação possibilita conhecer
os critérios indispensáveis e a função social do aprendizado e evolução
civilizatória.
De uma forma geral,
podemos dizer que os grupos indígenas davam uma grande importância à guerra!
Esta era parte fundamental de sua cultura, em diversos momentos, como na captura de mulheres para casamento ou no esquema que se chama de guerra de reinvidita (vingança): os conflitos se iniciavam para vingar ofensas passadas, vingando a morte de guerreiros ocorrida em outros conflitos. O objetivo maior era a captura de prisioneiros para que estes fossem sacrificados e devorados de forma ritual, completando a vingança. Naturalmente estes rituais – e as baixas em combate – levavam a necessidade de novas vinganças, reiniciando todo o processo. Uma das conseqüências desse modo de fazer a guerra era todo um procedimento ritual de combater, onde os guerreiros procuravam afirmar sua masculinidade através da forma como lutavam e capturavam os inimigos para o sacrifício, quase como se em um espetáculo, bem diferente de uma guerra total. Havia, portanto, a necessidade do combate aproximado, o que fez com que fossem desenvolvidas armas específicas para a luta corpo-a-corpo, que se somavam ao arco e flecha, de uso cotidiano de todas as culturas indígenas. As armas usadas não empregavam metais (desconhecidos no Brasil pré-colonial), sendo que os elementos cortantes eram feitos com as matérias primas disponíveis na natureza – madeira (endurecida a fogo ou não), ossos e, principalmente, pedras, como o quartzo e o sílex. Se o leitor perguntar por que estes selvagens fazem guerras uns contra os outros, conquanto quase não existam entre eles diferenças hierárquicas, nem riquezas que despertem cobiças, e sendo que a terra lhes concede até mais do que necessitam, só poderia responder-lhe que as causas de tais guerras são absolutamente fúteis. Move-os apenas o mero apetite de vingança, e nada mais, tal e qual se fossem animais ferozes.
Como uma desculpa para sua impossibilidade de selarem um acordo civilizatoriamente
honesto, alegam que seus vizinhos e eles têm sido inimigos desde todo o
sempre!
Assim sendo,
reúnem-se os índios em grande número e partem para atacar os inimigos,
especialmente no caso de terem sofrido alguma agressão recente. Onde quer que
se encontrem, batem-se com flechas até que se aproximam suficientemente para
passar ao corpo-a-corpo. Aí, então, agarram-se pelos braços ou pelas orelhas,
esmurrando-se firmemente. Cavalos, ninguém utiliza, nem mesmo os mais fortes, ao
contrário do que se poderia supor. Nas
guerras, demonstram grande obstinação e coragem. Antes de entrarem em luta aberta,
postam-se no campo onde se travará o combate, afastados do inimigo à distância
de um tiro de arcabuz. Durante um certo tempo (às vezes, um dia inteiro), ficam
trocando injúrias e ameaças, fazendo uns para os outros as mais cruéis e
medonhas caretas que podem, ululando e gritando com tal estridor que não se
conseguiria ouvir o ronco de um trovão. Revelam ainda suas terríveis
intenções por meio de gestos, erguendo seus braços e mãos, e exibindo suas
clavas e tacapes, enquanto vociferam: “Nós somos valentes! Ontem, devoramos
vossos pais; hoje, devorar-vos-emos!”
A maior das
vinganças praticadas pelos selvagens, a que me parece
ser a mais cruel e indigna, é a de devorar os inimigos!
Quando capturam prisioneiros de guerra e não têm
condições de conduzi-los à sua aldeia, cortam-lhes os braços ou as pernas e, se
houver tempo antes de recomeçar o combate, devoram-nos ali mesmo, enquanto não
chega a hora de se retirarem do local. Caos contrário, cada um leva seu
pedaço maior ou menor. Sempre que podem, levam os cativos para a sua aldeia,
mas ali também o devorarão posteriormente.
As sociedades
indígenas brasileiras no século XVI
As tribos tupis eram
formadas por indivíduos cujas aldeias ocupavam uma área contígua, falavam a
mesma língua, tinham os mesmos costumes e possuíam um sentimento de unidade.
Não existia uma autoridade central na tribo. Cada uma
das aldeias constituía uma unidade política independente, com um chefe que não
se distinguia dos demais homens: caçava, pescava e trabalhava na roça como
qualquer um. Só em caso de guerra o comando era entregue ao morubixaba.
Havia ainda um chefe para as cerimônias religiosas, que tinha
grande influência sobre o grupo; ele era também o curandeiro da tribo, cuidando
dos doentes com ervas medicinais e magia. Não havia nem escravos
nem uma camada dominante, pois as técnicas rudimentares forçavam todos a
trabalhar igualmente. A esse tipo de organização social dá-se o nome de
comunidade tradicional.
Os diferentes grupos
tribais do Brasil se caracterizavam pela utilização de uma técnica rudimentar
na obtenção dos meios de subsistência
Isso se refletia na exploração dos recursos naturais, bastante limitada,
e na maior ocupação do tempo nas tarefas que garantissem a sobrevivência.
Embora a caça, a pesca e a coleta fossem atividades comuns a todas as tribos,
assumiam maior importância para as nômades, que desconheciam a agricultura. A
atividade agrícola era realizada quase que somente em terrenos florestais, dada
a sua fertilidade.
No contato com os
indígenas, os jesuítas os classificaram em dois grandes grupos:
-Os tupis, povos de
"língua geral",
-Os tapuias, povos de
"língua travada".
Estes últimos foram depois identificados como jês. Para melhor lidar com as tribos, os jesuítas aprenderam a língua tupi. Modificaram-na, criaram uma gramática e a transformaram na língua comum a várias tribos. Assim, a identidade da diversidade cultural dos nativos foi descaracterizada, tornando-os alvos mais fáceis para os interesses dos missionários: A evangelização. Até entre os índios do mesmo grupo linguístico-cultural havia constantes embates, motivados tanto por questões tribais – disputa da área de caça e ofensas familiares – como pelas alianças com os invasores estrangeiros. Percebendo essa situação, os próprios portugueses estimulavam ou até provocavam as rivalidades, como forma de facilitar sua dominação(dividir para conquistar).
As relações
amistosas entre estrangeiros e tupis provocaram, por vezes, reações hostis por
parte dos demais grupos indígenas, que passaram a encará-los como inimigos!
Os jês, um desses
grupos, incluíam tribos como a dos aimorés, localizadas em Caravelas e Ilhéus,
a dos Goitacases – no Rio Paraíba – e a dos Carijós, em Curitiba. E ainda eram
jês algumas tribos que já haviam recuado para o interior, como a dos Cariris do
sertão, entre o Rio São Francisco e o Ceará. A disputa era, então, entre grupos
tupis e jês – consequentemente, entre jês e os estrangeiros. Aruaques e
caraíbas ficaram fora das desavenças, uma vez que habitavam a região amazônica,
bem distante dos interesses iniciais dos portugueses.
“Pai” da
tribo tem respeito de todos!
A Tarde -Salvador-BA/11/06/2005
Pajé da tribo Tumbalalá, Antônio Lourenço Barbalho, de 63 anos, é o que se pode chamar, segundo sua própria definição, "pai da tribo": tem de todos os índios o respeito devido. Quando o pajé fala, todos devem ouvir e obedecer. Na hierarquia indígena abaixo dele segue o cacique definido como o "caçador", a pessoa que "corre atrás dos direitos relacionados aos índios". Depois vem o "capitão" que vive na tribo e trata das questões ligadas à natureza. É quem recebe visitantes na ausência do pajé e do cacique e age como observador de tudo que acontece ao seu redor para depois relatar ao pajé. O que for considerado errado, na visão do pajé, passa por uma espécie de júri composto pelo pajé, o cacique, o capitão, a pessoa a ser questionada mais as 12 justiças (doze índios que formam algo como um conselho). Se o questionado não aceitar as normas impostas é expulso da tribo sem direito a volta.(https://pib.socioambiental.org/pt/Not%C3%ADcias?id=15940)
A organização social
dos índios
Entre os indígenas
não há classes sociais como a do homem branco. Todos têm os mesmos direitos e
recebem o mesmo tratamento. A terra, por exemplo, pertence a todos e quando um
índio caça, costuma dividir com os habitantes de sua tribo. Apenas os instrumentos
de trabalho (machado, arcos, flechas, arpões) são de propriedade individual. O
trabalho na tribo é realizado por todos, porém possui uma divisão por sexo e
idade. As mulheres são responsáveis pela comida, crianças, colheita e plantio.
Já os homens da tribo ficam encarregados do trabalho mais pesado: caça, pesca,
guerra e derrubada das árvores. A formação social era bastante simples,
as aldeias não tinham grandes concentrações populacionais e as atividades eram
exercidas de forma coletiva. Suas cabanas eram divididas entre vários casais.
Duas figuras
importantes na organização das tribos são o pajé e o cacique!
-O pajé é o sacerdote da tribo, pois conhece todos os rituais e
recebe as mensagens dos deuses. Ele também é o curandeiro, pois conhece todos
os chás e ervas para curar doenças. Ele
que faz o ritual da pajelança, onde evoca os deuses da floresta e dos
ancestrais para ajudar na cura.
-O cacique, também
importante na vida tribal, faz o papel de
chefe, pois organiza e orienta os índios.
A educação indígena
é bem interessante!
Os pequenos índios,
conhecidos como curumins, aprendem desde pequenos e de forma prática. Costumam
observar o que os adultos fazem e vão treinando desde cedo. Quando o pai vai
caçar, costuma levar o índiozinho junto para que este aprenda.
Portanto, a educação indígena é bem pratica e vinculada à realidade da vida da
tribo indígena. Quando atinge os 13 os 14 anos, o jovem passa
por um teste e uma cerimônia de passagem para ingressar na vida adulta.
Religião
Cada nação indígena
possuía crenças e rituais religiosos diferenciados. Porém,
todas as tribos acreditavam nas forças da natureza e nos espíritos dos
antepassados. Para estes deuses e espíritos, faziam rituais, cerimônias e
festas. O pajé era o responsável
por transmitir estes conhecimentos aos habitantes da tribo. Algumas tribos
colocavam os corpos dos índios em grandes vasos de cerâmica, onde além do
cadáver ficavam os seus objetos pessoais. Isto demonstra que estas tribos
acreditavam na vida após a morte.
Fonte: https://www.sohistoria.com.br/ef2/indios/p1.php
História social dos
povos indígenas e africanos na América Portuguesa
É importante mencionar que os ameríndios maias, incas e astecas
desenvolveram grandes civilizações antes da chegada dos conquistadores
europeus, chegando inclusive a produzir cidades-Estado com certo nível de
urbanização e sofisticação, muitas delas com milhares de habitantes.
De uma forma geral,
os grupos indígenas que contribuíram para a formação do povo brasileiro
apresentaram alguns aspectos comuns, que serão descritos a seguir:
-Eram comunidades
coletivistas, sem a existência de classes sociais, porém, com um certo nível
hierárquico na liderança!
-Desenvolviam um
padrão de culto politeísta animista, isto é, divinizavam e adoravam vários
deuses, que representavam elementos da natureza.
-O trabalho era
dividido, tomando como referência o sexo e a idade dos indivíduos, portanto com
funções para os diferentes integrantes de cada comunidade!
-Os mais velhos
exerciam a função de líderes da tribo, seja o Cacique ou o Pajé (curandeiro e
pai espiritual), estes eram responsáveis pela transmissão dos conhecimentos
para os mais jovens, determinavam as leis, que eram transmitidas pela
oralidade, e estabeleciam a divisão das tarefas.
-Os homens mais
jovens poderiam se dividir, de acordo com as habilidades, em caçadores,
guerreiros (protetores do grupo) e ainda desenvolver outras tarefas produtivas.
-As mulheres se
dedicavam às crianças, às atividades artesanais, auxiliavam nos roçados,
preparavam o alimento e tinham o papel educacional.
Fonte:http://download.uol.com.br/educacao/aquecimento_enem_historia.pdf
QUAL A ORIGEM
SOCIOLÓGICA DA UTOPIA DA TERRA SEM MALES?
Não se poderá
compreender o problema da utopia sem conhecer bem
qual é a sua natureza e quais são as suas causas mais profundas.
1 -
Miséria e opressão não explicam suficientemente o fenômeno utópico
Uma observação superficial do problema utópico pode levar a supor que ele seria causado simplesmente por uma situação de miséria ou de opressão de uma classe social por outra. A utopia seria a manifestação dos sonhos dos oprimidos ou miseráveis, querendo a liberdade e o bem estar. Evidentemente, é o que pensa o marxismo, que vê nos puros interesses econômicos a causa dos embates históricos, como também dos sistemas de pensamento. E esta é a posição de Szachi:"Compreende-se que, por exemplo, o ideal da comunidade de bens seja um ideal de pessoas que não possuem tais bens, e não dos que desfrutam deles em abundância" (Jerzy Szachi - As Utopias, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, pg. 114).Karl Mannheim vê o nascimento da utopia na Idade Média no movimento em que o "Quiliasma uniu suas forças às demandas ativas dos estratos oprimidos da sociedade" (Karl Mannheim - Ideologia e Utopia, Zahar, Rio de Janeiro, 1976, pg. 235). E, logo a seguir, falando dos movimentos hussita e anabatista, ele observa que neles se dá uma espiritualização da política:"A ‘espiritualização da política', de que se pode dizer que começou neste momento da história, afetou em maior ou menor escala todas as correntes da época. A origem da tensão espiritual estava, porém, na emergência da mentalidade utópica originada nos estratos oprimidos da sociedade. É nesse ponto que tem início a política, no sentido moderno do termo, se entendermos por política uma participação mais ou menos consciente de todos os estratos da sociedade na consecução de alguma finalidade mundana, em contraste com a aceitação fatalista dos acontecimentos como são ou com a do controle de cima" (Karl Mannheim - op. cit., pg. 236).
É verdade que
Mannheim vê na utopia um momento dialético!
A dialética propõe um método de pensamento que é baseado nas contradições entre a unidade e multiplicidade; o singular e o universal; o movimento da imobilidade. A Utopia seria a antítese de uma situação que visa destruir. A ideologia corresponderia à tese da situação vigente, enquanto a utopia seria a antítese. Quando vitoriosa, a utopia transformar-se-ia em tese, isto é, em ideologia, e assim sucessivamente. Porém, a causa desse jogo dialético estaria na opressão ou na exploração econômica de um grupo social pelas camadas superiores da sociedade (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pp. 222-223).A ideologia e a utopia seriam modos de pensar que refletiriam os interesses da classe dominante ou dos grupos dominados (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 87).Mannheim considera que o pensamento é resultante mais de uma situação histórico-social do que de um indivíduo isolado. O que um homem pensa e como pensa resulta da situação em que ele está na sociedade, e dos padrões de pensamento e de conduta previamente estabelecidos que lhe foram transmitidos (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 31). De qualquer forma, o jogo dialético ideologia-utopia, isto é, o sistema de pensamento é fruto de uma situação histórica concreta. São os fatores político-sociais e econômicos que determinam a ideologia e a utopia.Não está dentro dos limites deste trabalho fazer a crítica do materialismo histórico ou do pensamento mais complexo de Mannheim. Também não é nosso objetivo o estudo da situação concreta dos servos na Idade Média, ou dos camponeses na Boêmia e na Alemanha nos séculos XV e XVI. Sobre esse problema concreto limitar-nos-emos a duas citações de Norman Cohn: "Levando em conta a complexidade desses diferentes fatores resulta que, se o despojamento, a miséria e a opressão, que acompanhavam com freqüência esta dependência, bastariam para fazer nascer um milenarismo revolucionário, este teria conhecido um desenvolvimento considerável nas fileiras do campesinato medieval. Isto raramente aconteceu." (Norman Cohn - Les fanatiques de l'Apocalypse, Julliard, 1962, pg. 35).
E sobre os
camponeses alemães no tempo da revolução anabatista de Thomas Muntzer, diz esse
mesmo autor:
"O bem estar dos camponeses alemães era melhor do que nunca; em especial, os camponeses que tomaram a iniciativa da
insurreição, longe de aí serem levados pela miséria ou pelo desespero,
pertenciam a uma classe ascendente e segura de si própria. Eram homens
cuja posição melhorava social e economicamente e que, por esta mesma razão, se
irritavam com obstáculos colocados à sua ascensão." (N. Cohn - op. cit.,
pg. 254).
Essas citações
mostram que famintos podem rejeitar as utopias, enquanto outros em situação de
relativo bem estar material, podem aceitar o quiliasma com ardor!
Não queremos negar que os fatores econômicos possam auxiliar o desencadeamento do fenômeno utópico ou quiliástico. Consideramos, porém, que eles não são a causa mais profunda desse fenômeno. ATENÇÃO! "A miséria pode suscitar motins, mas não origina revoluções" (Pierre Garrote, A Revolução Francesa, Ed. Tavares Martins, Porto, 1945, pg. 23).Ela também não causa utopias e messianismo, dizemos nós, embora possa ajudá-los. A prova é que nem toda situação opressiva ou de miséria tem produzido utopias e quiliasmos. A "jacquerie" medieval foi uma revolta que não teve utopia. Como explica Norman Cohn, as meras rebeliões, tipo "jacquerie", têm por objetivo apenas a solução de um problema concreto, sem apresentar caráter messiânico (ou utópico, acrescentamos nós). (Cfr. N. Cohn, op. cit., pg. 9).Aliás, um marxista muito em voga - Gramsci - parece concordar, pelo menos em parte com este modo de ver, ao afirmar: "Pode-se excluir que, de per si, as crises econômicas imediatas produzam acontecimentos fundamentais; elas criam somente um terreno mais favorável à difusão de certos modos de pensar, de apresentar e de resolver questões que envolvem todo o desenvolvimento ulterior da vida do Estado."(Antonio Gramsci - "Notes sur Machiavel" in Gramsci dans le texte, Ed. Sociales, Paris, 1977, pg. 502).
2 - A
situação de pária e a utopia
Max Weber interpreta
o messianismo a partir da situação dos judeus no Antigo Testamento. Ele afirma
que a expectativa messiânica judaica cresceu à medida que decaía a situação
política. Perdendo a independência política e oprimido pelos gentios, Israel
teria se voltado para o Messias como única esperança de libertação política. O Messias passou a ser visto não só como o Redentor, mas
também como o libertador da nação (Cfr. Max Weber, Ancient Judaism, Free Press,
Illinois, 1952).O mesmo fenômeno poderia se dar dentro de uma
sociedade, funcionando os grupos sociais inferiores como Israel opresso e
passando eles também a desejar um "messias". Tal seria o mecanismo
dos fenômenos messiânicos.
Aplicamos essa teoria de Weber ao estudo do messianismo medieval!
Maria Isaura Pereira de Queiroz diz que, no caso da Idade Média, o messianismo teria sido causado não só pelo aparecimento de subdivisões dentro da estrutura social primitiva, como também pelo aparecimento do fator econômico. A riqueza crescente perturbou a antiga hierarquia fazendo com que, às vezes, um pequeno nobre fosse mais pobre que um burguês. Teria se formado, então, uma camada mais pobre na nobreza, na burguesia e no povo, que, naturalmente, tendia a se unir e a se rebelar contra os mais ricos. "Graças ao luxo que o desenvolvimento do comércio permitia, o fosso existente entre as camadas superiores e inferiores aumentava; surgira um novo estilo de vida, o da elite poderosa, cuja suntuosidade contrastava com a rusticidade da plebe. Indivíduos provenientes das três camadas, mas dos níveis inferiores de cada uma, se dirigiam a formar as hostes messiânicas sócio-religiosas e, conforme predominasse média e pequena burguesia, camponeses mais abastados ou camponeses pobres e "lumpenproletariat", as reivindicações eram mais ou menos radicais" (Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Ed. Alfa-Ômega, São Paulo, 1977, pg. 133). Distinguimos a opinião de Max Weber e de Maria Isaura Pereira de Queiroz da opinião estudada no item 1 desta, porque ambos acrescentam matizes importantes à simples questão econômico-social. Max Weber acrescenta o problema do "messias", e Maria Isaura Pereira de Queiroz, a questão da desproporcionada desigualdade econômica entre grupos sociais ao lado da perda de "status", isto é, da contradição entre nível social elevado e pobreza, de elementos das classes superiores. É de se notar ainda que a autora citada observa que houve um aumento do luxo graças ao desenvolvimento do comércio, e que, portanto, não é a simples miséria que produz o messianismo. Estes são matizes importantes que, verdadeiramente, aprofundam o estudo da questão.
3 - O
desequilíbrio estrutural da sociedade como causa de milenarismo!
Norman Cohn, tratando dos movimentos quiliásticos da Idade Média, mostra que eles surgiram sempre em épocas que registravam um rápido crescimento econômico:"As regiões em que as profecias milenaristas seculares revestem-se repentinamente de um significado novo, revolucionário, e se revigoram, são aquelas em que o desenvolvimento econômico foi particularmente rápido e com acentuada expansão demográfica"(Norman Cohn - op. cit., pg. 34).Este rápido crescimento econômico e demográfico perturbou a sociedade medieval, que antes era muito estável. Segundo Norman Cohn, os seguintes fatores imunizavam o camponês medieval contra a tentação milenarista:
a) a família patriarcal que protegia muito seus membros,
e era, ela mesma, muito estável;
b) as fortes tradições da vida aldeã;
c) a estabilidade do direito consuetudinário;
d) a posse da terra garantida pelo sistema feudal, que
distinguia propriedade e posse;
f) a rotina da vida agrícola;
g) a inexistência de grandes contrastes econômicos entre
as várias camadas sociais do feudalismo primitivo (Cfr. Norman Cohn - op. cit.,
pg. 34 e seg.).
Entretanto, a partir
do século XI, várias causas vieram modificar essa situação, especialmente em
certas regiões, como, por exemplo, a Renânia:
a) a paz tornou-se
mais duradoura;
b) o crescimento
demográfico;
c) o desenvolvimento
do comércio;
d) o crescimento das
cidades;
e) o aumento da
importância da indústria têxtil;
f) o alargamento dos
desníveis econômicos.
Tudo isso teria provocado um êxodo do campo para as cidades. Formou-se, desse modo, um excesso de população urbana, em geral de origem camponesa, que se sentia não só marginalizada, como também insegura, por não se encaixar mais em nenhuma estrutura social natural (Cfr. Norman Cohn, op. cit., pg. 38 e segs.) "Ele [o milenarismo] se manifestava sempre em circunstâncias semelhantes: impulso demográfico, industrialização acelerada, enfraquecimento ou desaparecimento de laços sociais tradicionais, aumento do fosso entre ricos e pobres." - A massa desempregada e pobre estava sempre à espreita de uma oportunidade, sempre pronta a aceitar a aventura, sempre atenta a qualquer promessa. Quando o profeta milenarista batia à porta do camponês marginalizado num canto pobre da cidade, ele sempre era bem recebido, pois as promessas de um correspondiam aos sonhos do outro. "Promessas milenaristas e ilimitadas, expressas com uma convicção ilimitada e profética diante de alguns homens sem raízes e desesperados no quadro de uma sociedade cujas normas e laços tradicionais estão em vias de desintegração, tal é, parece, a origem deste fanatismo subterrâneo que constituía uma ameaça perpétua para a sociedade medieval. Pode-se sugerir que tal é também a origem dos gigantescos movimentos fanáticos que, na nossa época, balançaram o mundo inteiro." (N. Cohn - op. cit., pg. 305).
Nos séculos XIV e
XV, outros fatores vieram aumentar esse desequilíbrio social e estrutural:
a) a crise religiosa provocada pelo cativeiro de Avignon
e pelo cisma do Ocidente;
b) a crise dinástica francesa, que deu origem à Guerra
dos Cem Anos;
c) a peste negra, que matou grande parte da população
européia;
d) a fome conseqüente das crises climáticas em 1315 e nos
anos posteriores;
e) as grandes crises religiosas desses séculos. (Cfr. Barbara W. Tuchman - A distant Mirror - The calamitous 14th Century, McMillan London 1; 1979; Johan Huizinga - O declínio da Idade Média, Verbo/Edusp, São Paulo, 1978).
É este contraste
entre a estabilidade dos camponeses e o desequilíbrio do século XV que Paul
Claudel exprimiu pelos lábios de Violaine e de seu pai. Diz ela a Pierre de
Craon que lhe propunha a imolação de sua vida:
"Louvado seja Deus que me deu meu lugar imediatamente e eu não
preciso mais procurá-lo. E eu não lhe peço outro.
Eu sou Violaine, tenho dezoito anos, meu pai se chama Anne Vercours,
minha mãe se chama Elisabeth,
Minha irmã se chama Mara, meu noivo se chama Jacques. Eis, terminou, não
há mais nada a saber.
Tudo está perfeitamente claro, tudo está organizado antecipadamente e eu
estou muito contente.
Eu sou livre, não tenho que me preocupar com nada, é um outro que me conduz, o pobre homem, e quem sabe tudo o que há para fazer!" (Paul Claudel, L'annonce faite à Marie, Gallimard, Paris, 1940, pg. 25).
Violaine não é
utópica nem milenarista. Ela é bem a alma da camponesa medieval resignada,
humilde e que não sonha. Pelo contrário, seu pai retrata o camponês agitado que
perdeu as certezas, pois ele diz:
"No lugar do Rei nós temos duas crianças.
No lugar do Papa, nós temos três e no lugar de Roma, não sei em que
concílio na Suíça.
Tudo entra em luta e em movimento,
Não estando mais sustentado por força superior."
(Paul Claudel, op. cit., pg. 46).
A explicação que
Norman Cohn dá ao fenômeno utópico parece ser confirmada por muitos fatos
históricos:
Regiões e tempos utópicos apresentam sempre
grande desenvolvimento econômico, excessiva desigualdade de riqueza,
afrouxamento dos laços e estruturas sociais. É o que se nota nos séculos XIV e
XV, no século XVIII, e nos séculos XIX e XX.É curioso notar ainda que,
em geral, os grandes autores utópicos são intelectuais e, via de regra, membros
das classes superiores, ou gozando pessoalmente de bem estar econômico.Também é um fato que as regiões mais revolucionárias ou mais
abertas ao milenarismo, mesmo no século XX, são as que mais precisamente
apresentam o processo explicado por Norman Cohn. Quando não se dá esse
processo, regiões e populações mesmo pobres são conservadoras e anti-utópicas.
Exemplo curioso a estudar seria o Irã atual em que o desenvolvimento econômico
acelerado e a ocidentalização mais ou menos forçada desequilibraram as
estruturas sociais e favoreceram o fenômeno utópico islamita do Ayatollah
Khomeini e a expectativa do Imã-Messias Shiita.
Resumindo o que
vimos até aqui, podemos dizer que:
a) a explicação da utopia meramente por uma
questão de fome e de opressão é simplificadora demais. A economia é um
dos fatores a levar em conta, mas ela não explica sozinha o complexo fenômeno
da utopia;
b) uma explicação econômico-político-social como a de Max Weber e a de
M. I. Pereira de Queiroz é bem mais matizada, porém,
parece-nos incompleta;
c) a explicação de Norman Cohn engloba todos os
fatores precedentes acrescentado a idéia de perda do equilíbrio estrutural. Ela
nos parece bem interessante e mais completa que as anteriores. A nosso
ver, entretanto, seria preciso considerar ainda outros elementos, como o
religioso e o metafísico.
4 - Crise
e Utopia
Muitos estudiosos do processo utópico notam que ele aparece sempre em
períodos de crise (J. Servier, op. cit., pg. 13).
E Norman Cohn
confirma isto ao dizer:
"Em épocas de incerteza ou de angústia, principalmente, as pessoas tinham tendência a voltar-se ao Apocalípse ou a inumeráveis exegeses que ele havia criado." (op. cit., pg. 27).Entretanto, como já dissemos, uma simples crise econômica não é suficiente, de per si, para produzir a utopia. Como também a mera opressão política não é capaz de fazê-lo. Se miséria e opressão fossem as causas únicas da utopia, a História seria, na verdade, uma narrativa de utopias, visto que sempre houve miséria e opressão. Causas mais profundas é que geram o processo utópico, que pode ser favorecido também por fatores econômicos, políticos e sociais. É o que opina também Gilda Reale Starzynski: "Acreditamos que esse desejo duma volta à simplicidade paradisíaca das origens não pode resultar apenas de uma desgraça política, de uma mera tentativa de evasão, refletindo algo de muito mais profundo, uma insatisfação interior do homem, diante das condições de sua existência e diante dos acasos da vida e dos mistérios da morte, o que corresponde a uma estrutura permanente da mente humana." (Gilda Reale Starzynski - "Idade de ouro e utopia na comédia grega antiga", in Suplemento Cultura 1 de "O Estado de São Paulo", no. 19, pg. 3, 20/02/1977).
A utopia, a nosso
ver, nasce nas sociedades que perdem a fé na sua
própria "Weltanshauung", que perdem a certeza em sua escala de
valores!
Quando isto ocorre, então a sociedade, como um todo, é abalada pelo
apelo utópico que ela mesmo gerou. A sociedade em crise
ouve o apelo da utopia com admiração e, ao mesmo tempo, com temor. Com
admiração, porque ela vê na utopia uma solução para sua injustiça, real ou
imaginária, e para sua incerteza. Com temor, porque ela percebe que a utopia
vai destruí-la.
A utopia é,
simultaneamente, o ideal e o remorso "escrupulosos" de uma
consciência social perturbada e incerta.
Isto pode ser exemplificado pela admiração e temor com que os atenienses decadentes, embora ricos, olhavam para Esparta. Ou então, como os Estados Unidos, país rico e sem rumo, olha hoje para o comunismo. Por outro lado, as sociedades que tem fé em sua própria cosmovisão, que tem certeza de sua própria escala de valores, não produzem utopias com força revolucionária. É possível que nelas surjam grupos marginalizados que contestem a cosmovisão social, e elaborem então, para substituí-la, utopias e sonhos milenaristas. Mas então, tais sonhos são repelidos pela sociedade que não se deixa fascinar pela utopia e nem a teme. Ao contrário, combate-a e isola-a. A utopia se fecha então em seu "gueto" sectário, político ou intelectualóide. É o que aconteceu com muitas seitas medievais."As épocas agitadas favorecem a criação utópica. Esta se produz como um desabrochar, um resíduo ou desgosto da história. Nas épocas em que as sociedades se transformam sem excitação e sem infortúnio, sem dúvida a nostalgia das pessoas está satisfeita. Mas tão logo o tempo se impregna de mortes ou de venenos, que os enlouquecem ou adormecem, os reformadores proliferam." (Gilles Lapouge - Utopie et Civilisation, Flammarion, Paris, 1978, pg. 41).Alexandre Cioranescu nota que a utopia enquanto gênero literário, surgiu no Renascimento (Cfr. A. Cioranescu - op. cit., pg. 17). A Idade Média não produziu utopias literárias. Houve, nesse período, utopias milenaristas a partir do século XI, mas muito limitadas no tempo e no espaço. Foi apenas a partir dos séculos XIV e XV que a Idade Média foi sacudida mais violentamente por movimentos utópicos e milenaristas com real repercussão social. (Cfr. N. Cohn, op. cit.). A estabilidade sócio-política medieval era conseqüência da firmeza de suas certezas. Quando nos séculos XIV e XV começou a ruir a "catedral de idéias" (Cfr. Huizinga - op. cit., pg. 184), arquitetada pelo pensamento medieval, aí então nasceu a utopia.
"A sociedade cuja ordem social fosse percebida como ordem natural,
e onde "o que é" fosse identificado ao "que deveria ser" e
ao "que pode ser", então essa sociedade não
produziria utopias. Produziram-nas ao mundo contemporâneo." (Jerzy
Szachi, op. cit., pg. 13).
Esta citação de
Szachi parece-nos muito importante, além de insuspeita,
pois o autor é marxista e favorável à utopia, como ele expressamente
declara:
"Escrevi este pequeno livro em elogio à
utopia e para irritar aqueles que a criticam" (op. cit., pg.
XXXVIII, Prefácio do Autor à edição brasileira).
Consideramos que
Szachi aí atingiu o ponto nevrálgico da questão:
“É a dúvida, a incerteza sobre a visão do que é
certo e do que é errado, é a dúvida sobre a verdadeira cosmovisão que causa a utopia”.
Com efeito, como
defender e manter uma certa ordem ou estrutura social quando se perdeu a
certeza de sua justiça e de sua bondade?
Adiante voltaremos a
analisar outro aspecto desta citação de Szachi. O desmoronamento da cosmovisão
de uma sociedade põe em questão os problemas mais fundamentais como o da
existência do homem e de sua finalidade, e o problema do mal:
-Para que existimos?
-Por que viver?
-De onde viemos?
-Para onde vamos?
-Por que tanto
sofrimento?
-Por que a morte?
Interrogações metafísicas e religiosas cujas respostas, integradas numa cosmovisão, podem estabilizar uma sociedade, mas que quando não respondidas, ou quando se põem em dúvida as respostas, levam ao desmoronamento da catedral das certezas e, por conseguinte, da ordem social e política."La utopia nos parece como ligada a momentos históricos determinados”(J. Servier - op. cit., pg. 228).
5 - Utopia
- Religião – Paraíso
Estas impostações conduzem à pesquisa da causa da utopia no campo religioso. As interrogações sobre a vida e a morte, sobre o porque do mal, sobre a origem e o fim do homem são perguntas religiosas e metafísicas. Nas épocas de crise o problema do mal, em todas as suas formas (morte, doença, miséria, injustiça, guerra, etc.), se põe de modo angustiante e coloca em xeque a cosmovisão da sociedade.O homem decadente que duvida de sua própria cosmovisão e que perdeu suas certezas refugia-se no sonho ou na profecia. Sonha com a idade de ouro e o paraíso perdido ou com o milenarismo apocalíptico, mas recusa enfrentar o problema real posto no aqui e no agora. Toda a utopia foge do aqui e do agora. A utopia pretende eliminar o problema do mal da face da terra negando o mal. Ela quer construir um paraíso terrenal, já que não pode voltar ao Éden. Gilles Lapouge observa que a imprensa soviética quase não noticia crimes e que isto revela uma obsessão da utopia em eliminar a paixão descontrolada e irracional, em negar o mal. (Cfr. Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo totalitário", in "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977).
Gilles em sua obra “Utopie et Civilisation”, o mesmo autor nota que a
mania de desinfetar, característica da utopia, provém
de uma concepção pessimista da natureza e do homem:
"O utopista tem uma visão lúgubre e fétida do homem, da história e
da cidade. Ele é muito mais sensível ao mal, mais
vulnerável e mais pessimista que o espírito cristão: este reconhece o pecado e
a corrupção... o utopista modelo em questão, não suporta tais imundícies. Ele
funciona como uma terrificante máquina de desinfetar, uma auto clave de ficção
científica. Na sua casa, a pulga, a putrefação e o pecado, não existem. A doença como a tristeza são proibidas de se instalar por decreto,
e a velhice é eliminada." (Gilles Lapouge, op. cit., pg. 67).
E para eliminar o
mal, a utopia não hesita em usar a força e o terror!
"Os utopistas têm este terrível dom de nos afligir e de nos fazer
considerar com apreensão nossa próxima felicidade...desconfia
de nós e, entretanto, ele nos acha bons. O paraíso que ele monta exclui a
liberdade de pecar que Adão teve, o que prova que ele nos quer melhores
do que podemos ser” (A. Cioranescu - op. cit., pp. 222-223).
Por isto nota
Popper:
"A tentativa de trazer o céu para a terra invariavelmente produz o inferno" (Karl R. Popper - A sociedade aberta e seus inimigos, Itatiaia/Edusp, Belo Horizonte/São Paulo, 1974, vol. II, pg. 245).O sonho com a idade do ouro, a nostalgia, a angústia e o desespero de não estar mais no paraíso edênico, e, conseqüentemente, a recusa de aceitar o mal e a desordem no homem e na natureza, são constantes em todos os movimentos utópicos e milenaristas. O terror, a violência, o regime policialesco típico das utopias teóricas e práticas são reações desesperadas diante do mal que sempre renasce. São recusa desesperada de aceitar o mal relativo. Mircea Eliade, que tem múltiplos estudos sobre esse tema, vê no próprio marxismo algo de mítico e escatológico que aproxima o comunismo da religião:"Detenhamo-nos na estrutura mística do comunismo e no sentido escatológico do seu sucesso popular. Ora, o que quer que se pense das veleidades científicas de Marx, é evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo a saber: o papel redentor do Justo (o "eleito", o "ungido", o "inocente", o "mensageiro", o proletariado dos nossos dias), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estado ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o desaparecimento conseqüente das tensões históricas, encontrando seu mais exato precedente no mito da idade de Ouro que, seguindo tradições múltiplas, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judáico-cristã de um lado, o papel profético e a função sotereológica que ele atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode-se facilmente aproximar ao conflito apocalíptico entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória definitiva do primeiro. É até significativo que Marx retoma para si a esperânça escatológica judáico-cristã de um fim absoluto da História." (Mircea Eliade - Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, pg. 24).
Gilles Lapouge,
parafraseando Eliade, concorda em ver, quer no marxismo
quer no nazismo, traços milenaristas e, portanto, religiosos:
"Não é despropositado ver nos excessos e delírios do nazismo e do
comunismo fortes cores milenaristas (...). Para
ficarmos no marxismo, esse judeo-cristão que se chama Marx chega a retomar sob
a denominação de "luta final", o tema do "duelo entre o Bem e o
Mal". Os milenaristas sublinham o papel desse duelo, do "justo"
(o Eleito ou Ungido do Senhor). Esse papel de "justo" é desempenhado
no marxismo pelo proletariado. Mais estranho ainda, Marx retomou inteiramente o conceito estranho do "fim da
História", que ocupa o próprio centro da loucura milenarista"
(até aqui Lapouge praticamente parafraseia Eliade, sem citá-lo). Hitler foi
mais longe ainda, anunciando aos alemães, após a luta final, um período de
"mil anos de felicidade" (o próprio "millenium"). Marx é menos preciso quanto às datas, mas anunciando o fim da
História, anuncia também esse segundo Éden, essa "Idade de Ouro" que
os milenaristas esperavam, para após a morte da "besta imunda" (...).
É inegável, pois, (que) uma parte da força do comunismo seja de fundo
religioso." (Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo
totalitário", artigo em "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977).
Outros autores
confirmam este “aspecto religioso do marxismo”,
como de todo pensamento revolucionário:
"Como todo pensamiento revolucionário, el marxismo y el proudhonismo provienen del milenarismo” (J. Servier - op. cit., pg. 19). - "e lhe era ainda mais difícil amar suas dúvidas. A utopia teve ao menos esta sabedoria de fazer apelo à imaginação em lhe falando como somente a fé lhe saberia falar. Ela não previu nenhum lugar para a dúvida, o que é o único modo possível de se impor como uma religião; enquanto a dúvida filosófica não seria por sua vez senão uma forma a mais de não ser feliz. A utopia se prepara já para ser o que ela é hoje, o único interlocutor válido senão o substituto da religião." (Apud A. Cioranescu - op. cit., pg. 189).
A religião passou a ser proibida e a metafísica odiada. Daí passou-se a
ver na ciência e na técnica a solução de todos os problemas. Divinizou-se o progresso e surgiu assim uma nova religião
naturalista. A utopia pois teria partido da religião, passado por uma
negação completa, até chegar de novo à religião. (Cfr. A. Cioranescu - op.
cit., pp. 249-250 e 272-273).
"A utopia, com efeito, é uma crença; e como todas as crenças ela
supõe a presença de um princípio imanente mais ou menos dissimulado, e sempre
difícil definir em termos históricos." (A. Cioranescu, op. cit., pg. 261).
"Fixado em aspirações permanentes e projetado para o futuro, o
desejo utópico supõe a presença de 'algo sobre-pessoal' que ultrapassa a
categoria individual. No pensamento de Buber, o desejo
assim formulado é uma referência mais ou menos instintiva a fontes sagradas;
nós diríamos, para que a idéia seja mais clara, um resíduo de religião. Sua
presença se explicaria perfeitamente pelas origens escatológicas da utopia. Mas
não se trata de uma verdadeira transcendência: é mais o resquício ou a seqüela
de uma doença religiosa que prolonga o irracional no racional: porque a utopia
surgida do pensamento religioso, dele se separou e se apresenta hoje ao
espírito sob a forma dos seus resultados laicizados".(A. Cioranescu - op.
cit., pg. 262).
E como prova de que a utopia tem sua fonte na religião milenarista Cioranescu diz que esta é a tese sustentada por Tuveson (1949) e por Tillich (1951) e que Renato Poggioli faz da utopia "une hipothèse mysthique, un acte de foi" (Idem, pp. 261 - 262). ["uma hipótese mística, um ato de fé."] A utopia é um "ersatz" naturalista e racionalista da fé. Ela substitui a fé vacilante e duvidosa por uma nova crença dogmática e intolerante a tudo que a contraria. Ela é produzida pelo homem que teme, que duvida e que cria, para si, um paraíso artificial de onde estão excluídos toda a dúvida e tudo o que causa temor. A utopia é a religião do homem contra a fé num Deus transcendente. Ela quer construir um paraíso terrestre que exclui Deus em compensação e como revolta pela perda do Éden de que Deus excluiu o homem. - "Todas las utopias quisieron ser religion del Hombre, aborrandole las angustias de la meditación sobre el sentido de su aventura terrenal y ofereciéndole su propria finalidad" (J. Servier, op. cit., pg. 19).
É por isso que a
utopia não pensa senão no paraíso terrenal recusando o celestial e a
transcendência!
O próprio milenarismo é uma tentativa de forçar
Deus a descer ao mundo e a trazer para cá o paraíso e a felicidade:
" (A. Cioranescu - op. cit., pg. 56).
"A utopia não se interessa senão com o
destino do homem aqui em baixo e ao seu bem estar material, sem se colocar o
problema de sua salvação, sem lhe oferecer esperânça ou ilusão de uma
transcendência metafísica.” (J. Servier - op. cit., pg. 246).
A utopia é pois uma
forma de religião que promete a felicidade ao homem aqui na terra e agora!
Promete apenas,
note-se, e como garantia de sua promessa ela relembra o paraíso terrestre e
repete oráculos e profecias interpretadas sempre em sentido imanentista. Mais
ainda, a utopia é uma religião naturalista que afirma estar no próprio homem a
força que eliminará o mal do universo. Sua sotereologia é humanista. O homem é
o seu auto-redentor, "salvador que se salva a si mesmo".Que força
existiria no homem capaz de livrá-lo de seus próprios males? Seria a razão?
Seriam a ciência e a técnica, obras da razão? Seria algum poder espiritual
pouco definido? Seria um carisma messiânico? Ou a evolução?
Tanto Cioran quanto
Cioranescu consideram que a utopia tem um fundo mágico ou alquímico!
"Notemos de passagem que pelos seus lados positivos a alquimia e a
utopia se juntam, seguindo um sonho de transmutação similar, senão idêntico. Uma se irrita com a irredutabilidade na natureza, a outra
com a irredutibiladade na história. E é de um mesmo vício de espírito ou
de uma mesma esperânça que procedem o elixir da vida e a cidade ideal." (Émile
Cioran - Historie et Utopie, apud. A. Cioranescu - op. cit., pg. 99)
Partindo de outro
ponto, Cioranescu chega, também ele, à conclusão do caráter mágico da utopia:
"Na realidade, a utopia não segue senão o conto de Cocagne no
pensamento mágico, que ela inflete num sentido diferente. É, com efeito, um
mito ou um ato mágico esta crença, que não parece ter-se perdido em nenhum
momento, que a humanidade é uma massa coloidal,
idêntica a ela própria em todas as suas partes e predisposta a se dobrar às
formas, às distribuições, às orientações e aos moldes que teriam a bondade de
lhe indicar." (Cioranescu, op. cit., pg. 61).
6 -
Utopia, messianismos e milenarismos!
Outro laço importante
entre o pensamento utópico e a religião é dado pelos fortes tons messiânicos
que aparecem em muitas obras utópicas. Ora, o messianismo político que espera a
realização de uma felicidade perfeita na terra é o que se chamou milenarismo.As
origens do milenarismo são complexas. Normalmente se afirma que ele nasceu da
expectativa da segunda vinda de Cristo - a Parúsia - por parte dos primeiros
cristãos perseguidos. Eles se baseavam no texto do Apocalipse de S. João que
diz: "aqueles que não adoraram a besta nem a sua imagem, nem receberam o
seu caráter sobre a fronte ou sobre as suas mãos, viveram e reinaram com Cristo
durante mil anos". E nesse mesmo trecho se diz ainda que o demônio será
encarcerado durante esses mil anos (Apocalipse, XX, 1-5).A interpretação
milenarista desse trecho foi condenada como herética no Concílio de Nicéia
(431).Uma segunda fonte de milenarismo foram os mitos pagãos que os gnósticos
procuraram ligar aos textos apocalípticos.
Jean Doresse numa
nota de seu livro "Les livres secrets des gnostiques d'Egypte" diz:
"nossos gnósticos conheciam um sistema astrológico de origem
caldéia puramente mítico, segundo o qual cada planeta
por sua vez regia os seis outros durante mil anos. Assim à
Kronos/Saturno [Ialdabaoth] devia suceder Zeus/Júpter[Sabaoth]"- (Cfr.
Jean Doresse - op. cit., pg. 304).
Terceira e talvez
principal fonte do messianismo milenarista é a religião hebraica!
Jean Servier notara já a relação do messianismo
hebraico com as correntes milenaristas do mundo cristão. (Cfr. J.
Servier, op. cit., cap. VI, "Desde el Talmud hasta la Reforma").
Gershom Scholem,
falando do Sefer Temuna, livro datado do século XIII, mostra que ele desenvolve
uma doutrina a respeito da existência de vários ciclos cósmicos (shemitot). Cada
emanação divina teria criado um mundo que duraria 6 000 anos e depois de cada
um haveria 1 000 anos de descanso. No final haveria sete shemitot durando todos
50.000 anos. Já teria existido a "shemita" ou universo da Graça;
estaríamos agora no "shemita" do Julgamento, daí a existência da Lei
e de proibições. Haveria a seguir a "shemita" do Amor.
"A shemita seguinte aparece, comparando-a à nossa como um retorno à
Utopia. No lugar das diferenças de classes, que reinam
hoje, será a igualdade completa. A Tora inteira tratará somente de coisas
santas e puras, e os sacrifícios não serão sacrifícios de animais, mas de
oferendas de gratidão e de amor. Sem migrações de almas, sem pecados, nem de
corpo nem de alma. O mundo inteiro é como um paraíso. Não há mais nem a
má tendência, nem o pecado." (Gershom Scholem - Les origines de la
Kaballe, pp. 494-495).
Scholem mostra ainda
que essa doutrina utópica dos "shemitot" tem origem no Talmud
(Sanhedrin 97, a) dando, pois, razão à suposição de Jean Servier. (Cfr. Gershom
Scholem, op. cit., pg. 490).Scholem mostra ainda que essa doutrina das três
Shemitot tem relação direta com a teoria da História de Joaquim de Flora, que
dividiu a História em três épocas:
a) a do Pai, reino da
Lei;
b) a do Filho, reino
da Graça;
c) a do Espírito
Santo, reino do Amor.
Nesta terceira época
haveria o domínio da caridade e do monacato, e se alcançaria o reino de Deus na
Terra!
As doutrinas de Joaquim de Flora foram uma das
principais causas da formação do movimento milenarista dos Espirituais
Franciscanos, os "Fraticcelli", tendo repercussão nas seitas dos
Begardos e Beguinos, e na dos Irmãos do Livre Espírito. (Cfr. Nachman
Falbel - A luta dos Espiritualistas e sua contribuição para a reformulação da
teoria tradicional do poder papal - tese de doutorado, USP, 1972).
Também Norman Cohn
sublinha a importância das doutrinas milenaristas de Joaquim de Flora quer nos
movimentos quiliásticos dos séculos XIV e XV, quanto no mundo moderno:
"Este asceta místico [Joaquim de Flora] sem dúvida ficou
terrificado de ver sua teoria dos três estados da humanidade reaparecer nas
teorias de Lessing de Fichte, de Schelling ou de Hegel, por exemplo, ou na classificação de Augusto Comte, para quem a história
conheceu três épocas: a teológica, a metafísica e a científica, ou ainda na
dialética marxista: comunismo primitivo, sociedade de classes, e comunismo,
esta última etapa sendo marcada pelo reino da liberdade e o falecimento do
estado. Da mesma forma, embora de modo ainda mais paradoxal, a expressão
"Terceiro Reich", forjado em 1923 pelo publicista Moeller van Den
Bruck e que serviu para designar, por conseqüência, a nova ordem - o Milenarismo
hitleriano - não teria recebido a adesão das massas se o sonho de uma
terceira era de glória não tivesse, durante séculos, feito parte de temas
clássicos da mitologia social européia." (Norman Cohn - op. cit., pg.
102-103).
Se o nazismo é o
exemplo típico de utopia mística no século XX, o marxismo é exemplo atual de
utopia racionalista ou naturalista!
"Mas enquanto que a ideologia nazista era francamente obscurantista
e atávica, a ideologia comunista sempre se ufanou de
ser "científica" e "progressista"; o que favoreceu a
obscurecer o fato que ela deve muito também a uma escatologia arcaica. Esta
dívida não é de menor importância nem de poucos aspectos. No próprio Marx, ela aparece principalmente sob a forma de
uma convicção que a história vem dando, prestes a atingir a última era, a era
da "liberdade", em que os homens serão libertados para sempre de toda
a subordinação e de toda imposição. Esta concepção da história foi
amplamente espalhada e diversamente apresentada pelos filósofos dos séculos
XVIII e XIX; antes de Marx, ela fora eloqüentemente enunciada por Lessing,
Schelling e Augusto Comte, por exemplo. Entretanto, sua origem é bem anterior,
e Lessing, que foi o primeiro a lhe dar uma versão modernisada, sabia que ele
retomava uma tradição profética instaurada por Joaquim de Fiore." (Norman
Cohn, op. cit., pg. 298).
Também Eric Voegelin
constata que:
“Há relação entre as doutrinas de Joaquim de
Flora, a filosofia de Schelling, de Nietzsche e Marx”. (Cfr. Eric
Voegelin - Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano, 1976, pp. 27 e ss.).
Fonte: http://www.montfort.org.br/bra/cadernos/religiao/utopia/
DOM
ASCONA: “OS ÍNDIOS SÃO TÃO PECADORES E NECESSITADOS DE SALVAÇÃO COMO NÓS!”
“...Com
relação aos indígenas, nunca se fala da conversão, do pecado:
eles são uma raça especial, etnias especiais, praticamente incontaminadas, as
quais não precisam da salvação e do evangelho de Deus...Também os
indígenas pecaram! Também eles,
que conheceram a Deus e não lhes deram glória, mas adoraram as criaturas,
animais, totens, fetiches, em rituais de todo tipo, espíritos bons e espíritos
maus. Mas esses espíritos bons estão sob o domínio de Cristo,
único salvador? Se não estão, vem dos demônios! Entre os indígenas, como entre
nós urbanos, tem ladrão, tem pessoas invejosas, tem adúltero, tem infanticida,
tem bêbado, tem suicida. Tem grupos
étnicos que eliminaram outros grupos étnicos. Tem etnias indígenas
humilhadas por outras. Todos pecaram, e também os indígenas! E se querem tirar deles a salvação para o
mundo inteiro, antes tem que serem evangelizados pelo arrependimento e a
contrição dos pecados. Como todos os humanos, eles não são super-homens. Todos
pecaram! E todos necessitam da graça de Deus, da glória de Deus (Romanos
3,23)... A Igreja existe para evangelizar, o sínodo existe para
evangelizar! E o que é que
vamos levar para evangeliza-los? Cristo, e o Cristo crucificado...” [Homilia de Dom José Luiz Azcona, bispo emérito do
Marajó, PA, na Santa Missa de 15 de outubro de 2019, na Basílica de Nazaré, em
Belém, PA.]
BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA:
-GAL, Roger. História da Educação: A educação primitiva
[Tradução Álvaro Cabral] - São Paulo; Martins Fontes 1989
-GILES, Thomas
Ransom. História da Educação: O homem
primitivo e o processo educativo. São Paulo EPU 1987
-Faustino,Evandro. 500 anos:Reflexões sobre a Evangelização.
Editora: Quadrante.
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