O Logos: A teologia do sentido na “Nova Evangelização”

“O termo logos é uma palavra grega que significa sentido. Assim, a Logoterapia concentra-se no sentido da existência humana, bem como na busca da pessoa por este sentido. Para a Logoterapia, a busca de sentido na vida da pessoa é a principal força motivadora no ser humano. A Logoterapia é considerada e desenhada como terapia centrada no sentido. Vê o homem como um ser orientado para o sentido". (Frankl).

O LOGOS NO DISCURSO DE BENTO XVI AOS REPRESENTANTES DO MUNDO CIENTÍFICO E CULTURAL DA BAVIERA NA AULA MAGNA DA UNIVERSIDADE DE REGENSBURG

(12 de Setembro de 2006)

"Fé, razão e universidade. Recordações e reflexões"

Era em 1959 ainda o tempo da velha universidade dos professores ordinários. Para cada uma das cátedras não existiam nem assistentes nem datilógrafos, mas em compensação havia um contato muito direto com os estudantes e sobretudo também entre os professores. Encontrávamo-nos primeiro e depois das lições, nas salas dos professores. Os contatos com os historiadores, os filósofos, os filólogos e naturalmente também entre as duas faculdades teológicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre fazia-se o chamado dies academicus, no qual professores de todas as faculdades se apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade, tornando assim possível uma experiência de universitas uma coisa à qual também o Senhor, Magnífico Reitor, se referiu há pouco isto é, a experiência, o fato de que nós não obstante todas as especializações, que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da única razão com as suas várias dimensões, estando assim juntos também na responsabilidade comum pelo reto uso da razão este fato torna-se experiência viva.

Era claro que também elas, interrogando-se sobre a racionalidade da fé, desempenham uma obra que necessariamente faz parte do "todo" da universitas scientiarum, mesmo se nem todos podiam partilhar a fé, para cuja co-relação com a razão comum se comprometem os teólogos. Esta unidade interior no universo da razão não foi perturbada nem sequer quando certa vez filtrou a notícia de que um dos colegas dissera que na nossa universidade havia algo de anormal: duas faculdades que se ocupavam de uma coisa que não existia de Deus. Que mesmo perante um ceticismo tão radical seja necessário e normal interrogar-se sobre Deus através da razão e isto deva ser feito no contexto da tradição da fé cristã: no conjunto da universidade, isto era uma convicção fora de questão.

Tudo me voltou à mente, quando li a parte publicada pelo professor Theodore Khoury (Münster) do diálogo que o douto imperador bizantino Manuel II, Paleólogo, talvez durante os meses do Inverno de 1391 em Ankara, teve com um persa culto sobre cristianismo e islão e sobre a verdade de ambos. Talvez tenha sido depois o próprio imperador quem escreveu, durante o assédio de Constantinopla entre 1394 e 1402, este diálogo; explica-se assim por que os seus raciocínios sejam referidos de modo muito mais pormenorizado do que os do seu interlocutor persa.

O diálogo alarga-se sobre todo o âmbito das estruturas da fé contidas na Bíblia e no Alcorão e detém-se sobretudo sobre a imagem de Deus e do homem, mas necessariamente também sempre de novo sobre a relação entre as como se dizia três "Leis" ou três "ordens de vida": Antigo Testamento, Novo Testamento, Alcorão. Não desejo falar disto nesta lição; gostaria de tratar só um assunto bastante marginal na estrutura de todo o diálogo que, no contexto do tema "fé e razão", me fascinou e me servirá como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.

No sétimo colóquio (διάλεξις, controvérsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador enfrenta o tema da jihād, da guerra santa. Certamente o imperador sabia que no Alcorão na sua sura 2, 256 se lê:

"Nenhuma coação nas coisas de fé".

É uma das suras do período inicial, dizem os peritos, em que o próprio Maomé ainda não tinha poder e estava ameaçado. Mas, naturalmente, o imperador conhecia também as disposições, desenvolvidas sucessivamente e fixadas no Alcorão, sobre a guerra santa. Sem se deter em pormenores, como a diferença de tratamento entre os que possuem o "Livro" e os "incrédulos" ele, de modo tão brusco que nos surpreende, dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo: "Mostra-me também o que Maomé trouxe de novo, e encontrarás apenas coisas más e desumanas, como a sua ordem de difundir através da espada a fé que ele pregava". O imperador, depois de se ter pronunciado de modo tão duro, explica minuciosamente as razões pelas quais a difusão da fé mediante a violência é irracional. A violência está em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma:

"Deus não se apraz com o sangue, diz ele: não agir segundo a razão "σὺν λόγω", é contrário à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Por conseguinte, quem quiser levar alguém à fé precisa da capacidade de falar bem e de raciocinar corretamente, e não da violência e da ameaça. Para convencer uma alma racional não é necessário dispor nem do próprio braço, nem de instrumentos para ferir nem de qualquer outro meio com o qual se possa ameaçar de morte uma pessoa..."

A afirmação decisiva nesta argumentação contra a conversão mediante a violência é:

“não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus”

O editor, Theodore Khoury, comenta:

“Para o imperador, sendo um bizantino que cresceu na filosofia grega, esta afirmação é evidente. Para a doutrina muçulmana, ao contrário, Deus é absolutamente transcendente. A sua vontade não está relacionada com nenhuma das nossas categorias, mesmo que fosse a da racionalidade. Neste contexto Khoury cita uma obra do conhecido islamita francês R. Arnaldez, o qual ressalta que Ibn Hazm chega a declarar que Deus não estaria relacionado nem sequer com a sua própria palavra e que nada o obrigaria a revelar a nós a verdade. Se fosse a sua vontade, o homem deveria praticar também a idolatria.”

A este ponto abre-se, na compreensão de Deus e por conseguinte na realização concreta da religião, um dilema que hoje nos desafia de maneira muito direta.

A convicção de que agir contra a razão esteja em contradição com a natureza de Deus, é apenas um pensamento grego, ou é sempre válido e por si mesmo?

Penso que neste ponto se manifeste a profunda concordância entre o que é grego no sentido melhor e o que é fé em Deus sobre o fundamento da Bíblia. Modificando o primeiro versículo do Livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Sagrada Escritura, João iniciou o prólogo do seu Evangelho com as palavras: "No princípio era o λόγος".

É precisamente esta a mesma palavra que o imperador usa: Deus age "σὺν λόγω", com logos. Logos significa ao mesmo tempo razão e palavra uma razão que é criadora e capaz precisamente de se comunicar mas como razão. Com isto João deu-nos a palavra conclusiva sobre o conceito bíblico de Deus, a palavra na qual todos os caminhos muitas vezes cansativos e sinuosos da fé bíblica alcançam a sua meta, encontram a sua síntese. No princípio era o logos, e o logos é Deus, diz-nos o evangelista. O encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não era um simples caso. A visão de São Paulo, diante da qual se tinham fechado os caminhos da Ásia e que, em sonho, viu um Macedónio e ouviu a sua súplica: "Vem para a Macedónia e ajuda-nos" (cf. At 16, 6-10) esta visão pode ser interpretada como uma "condensação" da necessidade intrínseca de uma aproximação entre fé bíblica e o interrogar-se grego.

Na realidade, esta aproximação já tinha sido iniciada desde há muito tempo. Já o nome misterioso de Deus na sarça ardente, que afasta este Deus do conjunto das divindades com numerosos nomes afirmando apenas o seu "Eu sou", o seu ser, é, em relação ao mito, uma contestação com a qual está em íntima analogia a tentativa de Sócrates de vencer e superar o próprio mito. O processo iniciado na sarça alcança, no Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exílio, onde o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do céu e da terra, apresentando-se com uma simples fórmula que prolonga a palavra da sarça: "Eu sou".

Com este novo conhecimento de Deus caminha em sintonia uma espécie de iluminismo, que se expressa de maneira drástica no escárnio das divindades que seriam apenas obra das mãos do homem (cf. Sl 115). Assim, não obstante toda a dureza do desacordo com os soberanos helenistas, que queriam obter com a força a adaptação ao estilo de vida grego e ao seu culto idolátrico, a fé bíblica, durante a época helenista, ia interiormente ao encontro da parte melhor do pensamento grego, até chegar a um contato recíproco que depois se realizou especialmente na literatura sapiencial tardia.

Hoje nós sabemos que a tradução grega do Antigo Testamento, realizada em Alexandria a "Septuaginta" é mais que uma simples tradução (que talvez se deva avaliar de modo pouco positivo) do texto hebraico: de fato, é um testemunho textual distinto e um especifico e importante passo da história da Revelação, no qual se realizou este encontro de uma forma que para o nascimento do cristianismo e para a sua divulgação teve um significado decisivo. No fundo, trata-se do encontro entre fé e razão, entre autêntico iluminismo e religião. Partindo verdadeiramente da natureza íntima da fé cristã e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego já fundido com a fé, Manuel II podia dizer: Não agir "com o logos" é contrário à natureza de Deus.

Honestamente é preciso anotar a este ponto que, no final da Idade Média, se desenvolveram na teologia tendências que rompem esta síntese entre espírito grego e espírito cristão.Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista iniciou com Duns Scott uma orientação voluntária, a qual no fim, nos desenvolvimentos sucessivos, levou à afirmação de que:

“Nós de Deus só conheceremos a voluntas ordinata. Para além dela existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer também o contrário de tudo o que efetivamente fez.”

Aqui vêem-se posições que, sem dúvida, se podem aproximar às de Ibn Hazm e poderiam conduzir até à imagem de um Deus-Arbítrio, que não está relacionado nem com a verdade nem com o bem. A transcendência e a diversidade de Deus são acentuadas de modo tão exagerado, que também a nossa razão, o nosso sentido do verdadeiro e do bem já não são um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permanecem para nós eternamente inalcançáveis e escondidas por detrás das suas decisões efetivas.

Em contraste com isto, a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e a nossa razão criada exista uma verdadeira analogia, na qual como disse o Concílio Lateranense IV em 1215 sem dúvida as diferenças são infinitamente maiores que as semelhanças, mas contudo não até ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não é mais divino pelo fato de que o afastamos para longe de nós num voluntarismo puro e impenetrável, mas o Deus verdadeiramente divino é aquele Deus que se mostrou como logos e como logos agiu e age cheio de amor em nosso favor. Sem dúvida, o amor, como diz Paulo, "ultrapassa" o conhecimento e é por isto capaz de compreender mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3, 19), contudo ele permanece o amor do Deus-Logos, para o qual o culto cristão é, como diz ainda Paulo "λογικη λατρεία" um culto que concorda com o Verbo eterno e com a nossa razão (cf. Rm 12, 1).

A aqui mencionada recíproca aproximação interior, que se teve entre a fé bíblica e o interrogar-se sobre o plano filosófico do pensamento grego, é um elemento de importância decisiva não só sob o ponto de vista da história das religiões, mas também sob o ponto de vista da história universal um elemento que nos compromete também hoje.

Considerado este encontro, não surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de alguns seus desenvolvimentos importantes no Oriente, tenha por fim encontrado a sua marca historicamente decisiva na Europa. Podemos expressar isto também inversamente: este encontro, ao qual se acrescenta sucessivamente ainda o património de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento do que, com razão, se pode chamar Europa.

À tese que o património grego, criticamente purificado, seja uma parte integrante da fé cristã, opõe-se o requerimento da deselenização do cristianismo um requerimento que desde o início da idade moderna domina de modo crescente a pesquisa teológica.Visto mais de perto, podem-se observar três ondas no programa da deselenização, que apesar de estarem relacionadas entre si, elas nas suas motivações e nos seus objetivos são claramente distintas uma da outra:

1)- A deselenização emerge primeiro em ligação com os postulados da Reforma do século XVI. Considerando a tradição das escolas teológicas, os reformadores vêem-se diante de uma sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, perante uma determinação da fé a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava dela. Assim a fé já não se apresentava como palavra histórica viva, mas como elemento inserido na estrutura de um sistema filosófico. A sola Scriptura ao contrário procura a forma pura primordial da fé, do modo como está presente originariamente na Palavra bíblica. A metafísica aparece como um pressuposto derivante de outra fonte, da qual é necessário libertar a fé para a fazer voltar a ser totalmente ela mesma. Com a sua afirmação de ter que pôr de lado o pensar para dar espaço à fé, Kant agiu com base neste programa com uma radicalidade imprevisível para os reformadores. Com isto ele ancorou a fé exclusivamente à razão prática, negando-lhe o total acesso à realidade.

2)- A teologia liberal dos séculos XIX e XX trouxe uma segunda onda no programa da deselenização: seu representante eminente é Adolf von Harnack. Durante o tempo dos meus estudos, como nos primeiros anos da minha atividade académica, este programa era fortemente operante também na teologia católica. Como ponto de partida era feita a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob. No meu discurso em Bonn, em 1959, procurei enfrentar este assunto e não pretendo retomar aqui todo o discurso. Mas gostaria de tentar ressaltar pelo menos em síntese a novidade que caracterizava esta segunda onda de deselenização em relação à primeira.Como pensamento central sobressai, em Harnack, o regresso simplesmente ao homem Jesus e à sua mensagem simples, que viria antes de todas as teologizações e, precisamente, também antes das helenizações: seria esta mensagem simples que constituiria o verdadeiro ápice do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria dado um adeus ao culto em favor da moral. Em conclusão, Ele é representado como pai de uma mensagem moral humanitária. A finalidade de Harnack no fundo é reconduzir o cristianismo em harmonia com a razão moderna, libertando-o, precisamente, de elementos aparentemente filosóficos e teológicos, como por exemplo a fé na divindade de Cristo e na trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, na sua visão, coloca novamente a teologia no cosmos da universidade: teologia, para Harnack, é algo essencialmente histórico e, portanto, estritamente científico. O que ela indaga sobre Jesus mediante a critica é, por assim dizer, expressão da razão prática e por conseguinte também sustentável no conjunto da universidade. Na base encontra-se a autolimitação moderna da razão, expressa de maneira clássica nas "críticas" de Kant, que entretanto foi ulteriormente radicalizada pelo pensamento das ciências naturais. Este conceito moderno da razão baseia-se, em síntese, num resumo entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso técnico confirmou. Por um lado pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, a sua por assim dizer racionalidade intrínseca, que torna possível compreendê-la e usá-la na sua eficiência concreta: este pressuposto básico e, por assim dizer, o elemento platónico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilizabilidade funcional da natureza para as nossas finalidades, onde só a possibilidade de controlar verdade ou falsidade mediante a experiência fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois pólos pode, segundo as circunstâncias, estar mais de uma ou mais da outra parte. Um pensador tão estreitamente positivista como J. Monod declarou-se platónico convicto.

Isto exige duas orientações fundamentais decisivas para a nossa questão:

a)- Só o tipo de certezas derivantes da sinergia de matemática e empírica nos permite falar de cientificidade. O que pretende ser ciência deve confrontar-se com este critério. E assim também as ciências que se referem às coisas humanas, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia procuravam aproximar-se deste cânone da cientificidade.

b)- Contudo, é importante para as nossas reflexões o fato de que o método como tal exclui o problema Deus, apresentando-o como um problema acientífico ou pré-científico. Portanto, com isto encontramo-nos diante de uma redução do leque de ciência e razão que é obrigatório pôr em questão. Voltarei ainda sobre este assunto. Neste momento é suficiente ter presente que, numa tentativa de conservar o carácter de disciplina "científica" da teologia à luz desta perspectiva, do cristianismo restaria apenas um miserável fragmento. Mas devemos dizer mais: se a ciência no seu conjunto é apenas isto, então é o próprio homem que, com isto, sofre uma redução. Mas as interrogações propriamente humanas, isto é, as do "de onde" e do "para onde", os questionamentos da religião e do ethos, não podem encontrar lugar no espaço da razão comum descrita pela "ciência" entendida deste modo e devem ser deslocados no âmbito do subjetivo. O sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente sustentável, e a "consciência" subjetiva torna-se portanto a única exigência ética.Mas, desta forma o ethos e a religião perdem a força de criar uma comunidade e terminam no âmbito da discricionalidade pessoal. Esta é uma condição perigosa para a humanidade: verificamos isto nas patologias ameaçadoras da religião e da razão patologias que necessariamente devem manifestar-se, quando a razão é limitada a tal ponto que as questões da religião e do ethos já não lhe dizem respeito. O que permanece das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, é simplesmente insuficiente.

3)- Antes de chegar às conclusões que todo este raciocínio tem por finalidade, devo mencionar ainda em breve a terceira onda de deselenização que se difunde atualmente: Em consideração do encontro com a multiplicidade das culturas hoje há quem goste de dizer que a síntese com o helenismo, realizada na Igreja antiga, teria sido uma primeira inculturação, que não deveria vincular as outras culturas. Isto deveria ter o direito de retroceder até ao ponto que precedia aquela inculturação para descobrir a simples mensagem do Novo Testamento e inculturá-la depois novamente nos seus respectivos ambientes. Esta tese não é simplesmente errada; contudo é grosseira e imprecisa. De fato, o Novo Testamento foi escrito em grego e tem em si o contato com o espírito grego um contato que se tinha maturado no desenvolvimento precedente do Antigo Testamento. Sem dúvida existem elementos no processo formativo da Igreja antiga que não devem ser integrados em todas as culturas. Mas as decisões de fundo que, precisamente, se referem ao relacionamento da fé com a investigação da razão humana, estas decisões de fundo pertencem à própria fé e são os seus desenvolvimentos, conformes com a sua natureza.

Com isto chego à conclusão:

Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crítica da razão moderna a partir do seu interior, não inclui absolutamente a opinião de que agora se deva voltar atrás, à época anterior ao iluminismo, rejeitando as convicções da era moderna. Aquilo que no desenvolvimento moderno do espírito é válido, é reconhecido sem hesitações: todos estamos gratos pelas grandiosas possibilidades que ele abriu ao homem e pelos progressos no campo humano que nos foram proporcionados. O ethos da cientificidade, afinal, é como Vossa Magnificência mencionou vontade de obediência à verdade e, por conseguinte, expressão de uma atitude que faz parte das decisões fundamentais do espírito cristão. Por conseguinte, a intenção não é retração, nem crítica negativa; ao contrário, trata-se de um alargamento do nosso conceito de razão e do seu uso. Porque com toda a alegria diante das possibilidades do homem, vemos também as ameaças que sobressaem destas possibilidades e devemos perguntar-nos como podemos dominá-las. Só o conseguiremos se razão e fé estiverem unidas de uma nova forma; se superarmos a limitação autodecretada da razão ao que é verificável na experiência, e lhe abrirmos de novo toda a sua vastidão. Neste sentido, a teologia, não só como disciplina histórica e humano-científica, mas como verdadeira teologia, ou seja, como interrogação sobre a razão da fé, deve ter o seu lugar na universidade e no amplo diálogo das ciências.

Só assim nos tornamos também capazes de um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões um diálogo do qual temos urgente necessidade. No mundo ocidental domina amplamente a opinião de que só a razão positivista e as formas de filosofia dela derivantes sejam universais. Mas as culturas profundamente religiosas do mundo vêem precisamente nesta exclusão do divino da universalidade da razão um ataque às suas convicções mais íntimas. Uma razão, que diante do divino é surda e rejeita a religião do âmbito das subculturas, é incapaz de se inserir no diálogo das culturas. Contudo, a razão moderna típica das ciências naturais, com o seu elemento platónico intrínseco, tem em si, como procurei demonstrar, uma pergunta que a transcende juntamente com as suas possibilidades metódicas. Ela mesma deve simplesmente aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais atuantes na natureza como um dado de fato, sobre o qual se baseia o seu percurso metódico. Mas a pergunta acerca do porque deste dado de fato existe e deve ser confiada pelas ciências naturais a outros níveis e modos do pensar à filosofia e à teologia.

Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, ouvir as grandes experiências e convicções das tradições religiosas da humanidade, especialmente a da fé crista, constitui uma fonte de conhecimento; recusar-se significaria uma limitação inaceitável do nosso ouvir e responder. Vêm-me à mente a este ponto uma palavra de Sócrates a Fédon. Nos diálogos precedentes tinham sido tratadas muitas opiniões filosóficas erradas, e então Sócrates diz:

"Seria muito compreensível se alguém, devido à irritação por tantas coisas erradas, para o resto da sua vida desprezasse qualquer discurso sobre o ser ou o denegrisse. Mas desta forma perderia a verdade do ser e sofreria um grande dano".

O ocidente, desde há muito tempo, está ameaçado por esta repulsa contra os questionamentos fundamentais da sua razão, e assim poderia sofrer unicamente um grande dano. A coragem de se abrir à vastidão da razão, não a rejeição da sua grandeza este é o programa com que uma teologia comprometida na reflexão sobre a fé bíblica, entra no debate do tempo presente. "Não agir segundo razão, não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus", disse Manuel II, partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa. Para este grande logos, para esta vastidão da razão, convidamos os nossos interlocutores no diálogo das culturas. Encontrá-la nós próprios sempre de novo, é a grande tarefa da universidade.

(Bento XVI)

“Enquanto houver as perguntas existenciais não completamente respondidas: Qual sentido da vida? De onde viemos? Para onde vamos? Por que existe o mal e o sofrimento?... haverá teologia.”

A razão das nossas Bíblias traduzirem logos como word [palavra] é que São Jerônimo, um monge do século V, traduziu-a imprecisamente como verbum. A Vulgata de Jerônimo, como é chamada, tornou-se a Bíblia oficial da Igreja Católica, e os textos que Jerônimo usou têm se tornado a base das versões bíblicas contemporâneas. O termo latim Verbum tornou-se Word [Palavra] em inglês, embora eu não saiba o motivo de não ter se tornado verb [verbo], como acontece numa nova versão católica francesa, La Bible de Jerusalém. De qualquer forma, Logos dificilmente significa uma única palavra, mas ela tem quarenta ou mais significados. Não listei todos os significados, mas apenas alguns:

Cálculo, razão, relatos, medidas, soma, total, estima, consideração, valor, reputação, relação, forma, proporção, regra, pretexto, raciocínio, casuística, teoria, argumento, princípio, lei, tese, hipótese, fórmula, definição, debate, reflexão, narrativa, história, discurso, oração, frase, mensagem, tradição, diálogo, oráculo, provérbio, linguagem, sentido, sentença e a Sabedoria de Deus.

O interesse particular no Logos como usado no primeiro versículo de João deriva-se de seu pano de fundo filosófico. Heráclito, um filósofo grego de aproximadamente 500 a.C., usou o termo para designar a Suprema Inteligência que governa o universo. Nem Platão nem Aristóteles tinham uma doutrina do Logos, mas os estóicos, a mais vigorosa de todas as escolas de 300 a.C. a 200 a.C., adotaram a visão de Heráclito. Então Filo, um judeu contemporâneo de Cristo, usou a doutrina estóica do Logos para interpretar o Antigo Testamento. Alguns cristãos no terceiro século, e alguns outros no século XIX, pensavam que Filo tinha antecipado a doutrina da Trindade. Isso estava longe da intenção de Filo, embora ninguém possa negar que ele influenciou a igreja primitiva nessa direção.

Em adição aos estóicos gregos e ao judeu Filo, há outra fonte que parece ter influenciado João ainda mais diretamente. Numa data desconhecida, possivelmente no começo do segundo século, um autor desconhecido escreveu um tratado chamado Poimander. Esse se tornou o primeiro de uma série de dezoito que foram reunidos e publicados, talvez no quarto século, sob o nome Hermes Trismegistus. A obra completa era suposta ser uma revelação do deus egípcio Tehuti ou Thoth. Os tratados não são consistentes entre si, e um ou mais deles parece ser uma forma de Cristianismo. Agora, Poimander, pelo qual Reizenstein tentou explicar a doutrina da redenção de Paulo, traz uma semelhança impressionante, ou melhor, uma não-semelhança impressionante, com o Prólogo do Evangelho de João. Poimander diz que o Logos não era no princípio, o Logos não era Deus,nem todas as coisas foram feitas por ele e, portanto, as trevas não puderam compreendê-lo. O contraste é tão definido que dificilmente alguém pode se refrear de concluir que João escreveu seu Prólogo com o expresso propósito de refutar Poimander.Isso pode parecer conflitar com uma data do segundo século para Poimander. Contudo, duas considerações preservam a possibilidade. Primeiro,os tratados foram escritos em diferentes épocas e reunidos mais tarde.Segundo, mesmo que Poimander não tenha sido escrito antes de 125 a.C., sua religião era mais antiga e poderia ter tido um efeito nocivo sobre a evangelização do primeiro século. Hoje não estamos muito interessados na religião de Poimander, mas deveríamos estar interessados em Cristo como o Logos, a despeito do fato que mesmo os membros de igrejas conservadores reagem negativamente a isso.Um relato da Pessoa de Cristo dificilmente poderia começar mais apropriadamente do que com João 1,1.

Ecoando a Septuaginta, João usa Gênesis 1,1, “no princípio”. Não somente a divindade é afirmada nessas palavras, mas João repete a idéia no final do versículo: “O Logos era Deus”.

Os Testemunhas de Jeová tentam fugir da força desse versículo. Eles traduzem-no, ou melhor, corrompem a tradução, como “o logos era um deus”.Dessa forma eles adotam o politeísmo. E eles não conhecem as regras de Grego sobre o uso do artigo, e afirmam equivocadamente que não existe nenhum artigo indefinido no Grego.

Mas continuemos. Se João começa com a primeira palavra do Antigo Testamento, a segunda palavra do Antigo Testamento aparece no terceiro versículo de João: O Logos criou todas as coisas. Sem dúvida João não é o único apóstolo que nos diz isso. Em Efésios3,9 Paulo diz que “Deus criou todas as coisas por meio de Jesus Cristo”.

Então em Colossenses 1,16-17 Paulo diz que Cristo criou todas as coisas, e mais explicitamente que Cristo “organizou o universo”. Deveria ler lembrado que ta panta em grego, embora geralmente traduzido como “todas as coisas”, é a descrição regular do universo. Cristo, o Logos, a Divindade Inteligente, organizou o universo.

A doutrina da criação, afirmando que o universo não é um mecanismo eterno, mas uma construção teleológica de Inteligência, precisa de grande ênfase hoje, pois é amplamente negada nas escolas públicas. Equações diferenciais sem propósito têm substituído uma mente onipotente e onisciente. E essa teologia não afeta apenas a questão da física. Suas implicações são ainda mais facilmente vistas em seus efeitos sobre a moralidade, estendendo-se das pequenas às grandes cidades, cópias de Sodoma e Gomorra. Contudo, antes de entrarmos nessas questões derivadas, devemos continuar um pouco com a teologia básica.

O motivo é que teologia é algo básico

Associado com lógica, inteligência e mente está o conceito de sabedoria. Antes de se congratular em 1 Coríntios 2,16, onde Paulo diz que ele tinha a mente de Cristo, ele declarou que “Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1 Coríntios 1,24). Judas 25 reconhece isso ao se referir a Jesus como o “único Deus sábio, Salvador nosso”. Salmo 104,24 conecta  sabedoria com criação ao afirmar: “Ó SENHOR, quão variadas são as tuas obras! Todas as coisas fizeste com sabedoria”. O assunto é vasto. Um estudo como essa pode dar apenas umas poucas indicações dele. Por exemplo, Efésios 3,10 fala da “multiforme sabedoria de Deus”. Essa sabedoria é Cristo, pois Paulo tinha acabado de dizer (Efésios 1,8) que na obra redentora de Cristo, Deus “abundou para conosco em toda a sabedoria e prudência”.

Os gnósticos fizeram da sabedoria ou Sophia o éon mais inferior na mente de Deus, e por seu pecado o mundo inferior veio à existência. O Novo Testamento menciona sophia ou sabedoria cinqüenta e uma vezes, mas essa não é a Sophia dos gnósticos.

Tiago 1,5 nos admoesta que “se algum de vós tem falta de sabedoria, peça-a a Deus… e ser-lhe-á dada”. Suplicamos a Deus freqüentemente por saúde, e isso não é impróprio, mas com que frequência oramos por conhecimento e sabedoria? Cristo é a sabedoria de Deus. Todavia, Cristo é algo mais, algo mais básico e fundamental que a própria sabedoria. O Novo Testamento usa a palavra verdade 110 vezes, das quais 25 ocorrem no Evangelho de João.

Os eruditos Existencialistas ou Neo-ortodoxos, tais como Barth e Brunner, e os totalmente não-eruditos Pentecostais, unem-se no compartilhamento de emoção e experiência extática. Mas em nenhum lugar Cristo diz, “Eu sou a emoção”. Muitos bons cristãos, na verdade todos os bons cristãos, dizem que Deus é amor; e ele realmente é. Mas se isso não fosse verdade, ele não seria amor.

A verdade é básica! Vejam o que o apóstolo disse: João 1,14: “A Palavra [Logos] era… cheia de graça e de verdade”. Três versículos abaixo, “a graça e a verdade vierem por Jesus Cristo”. O terceiro capítulo de João, cujo 16º versículo é tão bem conhecido, nos versículos 20-21 ensina que a moralidade depende da verdade. Em sua profunda conversa teológica com a mulher samaritana, que tinha tido cinco maridos e estava vivendo com um homem que não era o seu marido, Cristo insistiu que uma pessoa deve adorar a Deus em espírito e em verdade. Para alguns judeus crentes Jesus prometeu “e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”(8,32). Mais tarde no mesmo capítulo, negativamente, Jesus denuncia o diabo porque não há verdade nele (8,44). Os dois próximos versículos continuam a ênfase. Então há o bem-conhecido versículo: “Eu sou o caminho, e a verdade e a vida” (14,6); e alguém pode comentar que se não é verdade que Cristo é o caminho, não haveria nenhuma necessidade de falar dessa forma. O Espírito Santo, algumas vezes chamado o Espírito de Cristo, é três vezes chamado o Espírito de verdade (João 14:17, 15:26, e 16:13) em versículos que envolvem diretamente a doutrina da Trindade. Cristo também diz que ele mesmo é santificado por meio da verdade, assim como nós somos santificados por meio da verdade (17:17, 19). Se qualquer cristão deseja crescer em santidade,ele deve aprender mais a verdade. Os versículos citados são em sua maioria versículos de João que identificam Cristo como a Verdade. Qualquer um interessado pode pesquisar o restante dos 110 versículos no Novo Testamento e meditar sobre a verdade deles.

Ninguém deveria ficar surpreso que o Logos, a Lógica, a Razão, a Sabedoria, a Mensagem, a Linguagem, a Reflexão de Deus, é a verdade. O que é surpreendente e deprimente é o fato que as igrejas chamadas evangélicas têm eliminado quase totalmente o intelectualismo do seu pensamento. Se não se tornaram Pentecostais estáticos, falando algaravias carismáticas, e se não se tornaram Existencialistas, que acham pouca ou nenhuma verdade na Bíblia,eles repudiam a teologia em favor de uma mente confortavelmente branca.

O que é a verdade?

Por uns bons 1500 anos, teólogos cristãos descreveram a natureza humana como intelectual e volitiva. Jonathan Edwards, por exemplo, escreveu:

“Deus dotou a alma com duas principais faculdades: a primeira, aquela pela qual somos capazes de percepção e especulação, ou pela qual discernimos e julgamos as coisas, é chamada de entendimento. A outra, aquela pela qual a alma é de certa forma inclinada com respeito às coisas que vê e considera.A faculdade pela qual a alma contempla as coisas, quer gostando, não gostando, aprovando ou rejeitando. Essa faculdade é chamada de inclinação, Vontade, mente, e freqüentemente chamada coração.”

Os Luteranos também, pelo menos aqueles que, como o Sínodo de Missouri, têm preservado esta doutrina, prestam pouca ou nenhuma atenção às emoções. Mesmo neste século decadente seu notável teólogo, Pieper, em seu livro Christian Dogmatics (páginas 519), bem brevemente, mas duas vezes, declara a posição Luterana que a imagem de Deus no homem consiste de intelecto e vontade. Não há menção das emoções. Essa ênfase sobre a vontade quase desapareceu totalmente do que agora se passa como pregação cristã. O Freudianismo substituiu-a com as emoções. A maioria dos esquentadores-de-banco não percebe que essa ênfase é um desenvolvimento bem moderno. Se alguém voltar aos teólogos de Westminster, a Calvino, ou mesmo Tomás de Aquino, e especialmente a Agostinho, descobrirá que a natureza humana é regularmente dividida em intelecto e vontade. O ponto é importante porque a fé em Cristo não é uma emoção,mas uma volição. Uma pessoa não sente por Cristo, mas decide-se por Cristo.A Escritura diz e Jesus mesmo disse:

“Se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis” (Lucas 13,3).

Observe mui cuidadosamente que arrependimento é uma mudança de mente. Sua raiz é a palavra noeo, “pensar”.O substantivo nous é o intelecto. E fé, pela qual uma pessoa é justificada, é uma crença, um assentimento voluntário a uma proposição entendida.Mas hoje, em contraste com o Cristianismo do passado, o emocionalismo Freudiano substituiu o intelectualismo, e a volição parece ter sido totalmente esquecida.

Reduziu hoje o evangelismo a uma lavagem cerebral psicológica. Um grupo evangelístico contemporâneo, mas não eclesiástico, se orgulha de poder converter quase qualquer pessoa em 20 minutos. Eles precisaram de 35 minutos na Inglaterra. Essa não era a atitude de Jonathan Edwards, de Whitefield, de Calvino, de Lutero, nem de Agostinho e Atanásio. Esses homens enfatizavam a verdade e urgiam que as pessoas cressem na verdade. Fé não é emoção. Fé é entendimento intelectual com assentimento volitivo.

O Logos era cheio de graça e verdade. Ele disse, conhecereis a verdade e a verdade vos libertará. Cristo foi santificado, e se somos também, somos santificados pela verdade. Desde que João escreveu “e o Verbo [Lógos/Palavra] era Deus” (Jo 1,1c) , não têm sido poucos os que se levantaram em protesto ao longo da história da igreja. As “Controvérsias Cristológicas” dos primeiros séculos realçam o peso dessa afirmação, a qual ganha ainda mais destaque quando aliada a declaração do evangelista de que este Verbo/Deus “se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14) na pessoa de Jesus. Assim, a chocante doutrina do Deus/homem Jesus Cristo apresentada por João, ora tem sido atacada de um lado, por grupos que buscam enfraquecer ou negar a plena humanidade do Verbo (estabelecida na encarnação), como nos casos do docetismo, do apolinarianismo e do eutiquinianismo; ora tem sido agredida em seu outro flanco, por grupos que buscam minimizar ou suprimir a plena divindade do Verbo (“e o Verbo era Deus”), como nos casos do ebionismo, do adocionismo e do arianismo.

Embora o Credo cunhado no Concílio de Calcedônia (451 d.C.) figure como o postulado oficial da igreja cristã, cerrando assim as fronteiras da ortodoxia, facções continuaram a surgir ao longo de todas as épocas, seja para reverberar o grito de Ário, condenado como herege em Nicéia (325 d.C.) e Constantinopla (381 d.C.) por negar a plena divindade do Lógos Jesus, afirmando que houve um tempo em que o Verbo não era (não existia), como o fizeram no séc. XVI Servetus e os italianos Lélio Socínio (1525-1562) e seu sobrinho Fausto Socínio (1539-1604) , e ainda o fazem em nossos dias a seita Testemunhas de Jeová; seja para reassumir velhas heresias como o sabelianismo, criado por Sabélio, presbítero de Ptolemaida, e o modalismo, desenvolvido por Paulo de Samosata, bispo de Antioquia, que negam a pessoalidade distinta entre o Verbo, o Pai e o Espírito, apontando para uma espécie de Deus em máscaras, que ora apresenta-se na máscara do Filho, ora na máscara do Espírito ou do Pai. “Esta posição tem reaparecido na atualidade no ensino dos pentecostais unidos” conforme declaram Ferreira e Myatt (2007, p. 488).

Nos propomos doravante a focar nas implicações concernentes a divindade do Lógos, a qual consideramos como a mais atacada na atualidade, principalmente depois do surgimento do liberalismo teológico, onde Cristo passou a ser apresentado como alguém que não está muito além de um grande mestre da moral. Iniciaremos, portanto, analisando o desenvolvimento anterior a João de uma doutrina do Lógos, nos pensamentos helenista e judaico, findando com o desenvolvimento do próprio evangelista e suas peculiaridades. Em seguida, nos deteremos na consideração da declaração “e o Verbo era Deus” (Jo 1:1), buscando estabelecer exegeticamente como esta deve ser compreendida.

A DOUTRINA DO LÓGOS ATRAVÉS DA HISTÓRIA

O Lógos no helenismo

Ladd observa que “os estudiosos, com freqüência, tentaram encontrar a fonte do conceito de João a respeito do Logos no pensamento helenístico” (2009, p.357). Falando a este respeito, Cullmann (2008, p. 330) destaca que “o título Logos ocorre já na mais antiga filosofia grega, a de Heráclito, e, mais tarde, especialmente no estoicismo”. A partir destas referências analisaremos a ocorrência do termo Lógos e seus variados conceitos no pensamento helenístico.

Logos em Heráclito

Para Heráclito de Éfeso (530-470 a.C.) “[...] todas as coisas estavam em um determinado curso, e [...] nada permanece da mesma maneira. Entretanto, a ordem e o padrão podem ser percebidos em meio ao fluxo e ao refluxo eternos e incessantes das coisas no Logos – o princípio eterno de ordem no universo.” Ele mantinha ainda que “o Logos, por trás de qualquer mudança duradoura, é que faz com que o mundo se torne um cosmos e um todo ordenado” (LADD, 2009, p. 357).

Heráclito é o criador da famosa ilustração, a qual “[...] contende que um homem não pode parar no mesmo rio duas vezes, visto que a água e o leito do rio estão constantemente se movendo e mudando”.

Em acréscimo a isto, é postulado que “o próprio homem está constantemente mudando também, de forma que quando ele parar num rio pela segunda vez, ele já será diferente do homem que era quando parou no rio pela primeira vez” (CHEUNG, 2008, p. 65).Cheung argumenta que “o conhecimento depende da imutabilidade”, visto que se um objeto muda o tempo todo, torna-se impossível traçar qualquer definição a seu respeito, o que findará reduzindo-o a nada, “e se é nada, então não pode ser conhecido”.

Sendo assim, o Lógos, no entendimento de Heráclito, seria “[...] uma lei ou princípio, que não muda. [...] ‘um agente racional e bom, cuja atividade parece como a ordem na Natureza’. Sem isso tudo seria um caos, e a natureza seria ininteligível” (2008, p. 65).

O logos no estoicismo

Para o estoicismo, que “por sua vez, teve origem com Zenão de Cício (263 a.C.) [...] Sua doutrina do Logos o concebia como a razão impressa na estrutura do universo e também como a fonte de energia de todas as coisas” (GRANCONATO, 2010, p. 51), ou, como o expressou Cullmann (2008, p. 330), “O Logos aí é a lei suprema do mundo, que rege o universo e que, ao mesmo tempo, está presente na razão humana. Trata-se pois de uma abstração e não de uma hipóstase”. Uma espécie de “alma impessoal e panteísta do mundo”. É, portanto, muito natural a declaração de Ladd (2009, p. 357) de que “o Logos era um dos elementos mais importantes na teologia estóica”. Foi esta idéia do Lógos que “os estóicos usaram [...] para prover a base para uma vida moral e racional” (LADD, 2009, p. 357).

Ladd explica que este conceito de Lógos surgiu da confrontação “[...] com o dualismo comum dos gregos, a respeito de Deus e do mundo”, e destaca que, “a fim de resolver o problema da dualidade”, passou-se a empregar “o conceito do Logos como uma idéia unitária” (2009, p. 357).Neste sistema de pensamento, portanto, todo o universo passou a ser “[...] concebido como formando um conjunto vivo singular, que era permeado em todas as suas partes por um poder primitivo”, o qual era idealizado “[...] como um poder que nunca precisava de repouso, um fogo capaz de penetrar todas as coisas, ou um vapor abrasador [...], um tipo difuso e firme de ar flamejante que possuía a propriedade de pensar”, uma “substância ultra refinada [...] imanente em todo o mundo e aparecendo nos seres vivos como a alma”. Assim, este “poder Divino [Logos ou Deus] de caráter mundial, contendo dentro de si mesmo as condições e os processos de todas as coisas”, era visto como um poder produtivo, sendo “[...] denominado de spermatikos logos, o Logos seminal ou princípio gerador do mundo”, o qual, permeando o universo, revelava-se em “[...] inumeráveis logoi spermatikoi, ou forças formativas, que energizavam o fenômeno múltiplo da natureza e da vida”. Desta forma, o Lógos forneceria “[...] a ordem racional do universo e providenciaria o padrão para a conduta e para a adequada ordenação da vida para o homem racional” (LADD, 2009, pp. 357, 358). Por esta razão, Granconato escreve que a conclusão dos estóicos era a de que “o homem sábio é aquele que ajusta sua vida à ordem natural que existe no universo, suprimindo suas paixões, abandonando desregramentos e obedecendo à lei natural que existe no mundo e que está impressa no ser de cada pessoa” (2010, p. 51).

O Logos no platonismo                                                                  

Cullmann (2008, p. 330) afirma que o platonismo também alimentava um conceito referente ao Lógos. Granconato diz que “de acordo com as noções do médio-platonismo (Sécs. I a.C. – II AD), Deus era concebido como absolutamente transcendente e impassível. Esse Deus mantinha ligação com o mundo sensível através do Logos, a razão universal” (2010, p. 51). Para Cullmann, “aqui já nos aproximamos mais da idéia de um ser real [o demiurgo]; ‘real’ no sentido do idealismo platônico. Porém, ainda assim, não estamos diante de uma hipóstase, e a idéia de uma encarnação do Logos é absolutamente inconcebível” (2008, p. 330).

É digno de nota que, embora não devamos permitir que a analogia da terminologia nos induza “[...] a identificar a concepção de Logos atestada no judaísmo tardio, ou mesmo a do Evangelho de João, com a da filosofia grega” (CULLMANN, 2008, p. 330), segundo proposto por Cullmann, “esta concepção filosófica do Logos ocupa um lugar essencial na história longa e complicada deste termo, pois influenciou ao menos na forma, as idéias judaicas e pagãs tardias de um Logos mais ou menos personificado” (2008, p. 330).Embora seja provável que “temas mitológicos tenham influenciado mais profundamente”, Cullmann está convencido de que “a doutrina filosófica do Logos, incontestavelmente, é uma das fontes destas concepções tardias” (2008, pp. 330, 331). Para Cullmann um exemplo claro de alguém sob tal influência pode ser visto em Fílon [ou Filo, como é mais comum] de Alexandria (2008, p. 331).

O Logos em Filo de Alexandria

Nascido em Alexandria (20-25 a.C.), de acordo com Lopes (2007, p. 83), “Filo era um judeu praticante, da Diáspora”, que teria morrido entre 42 e 50 d.C. Ele foi [...] contemporâneo de Herodes, o Grande, dos sábios rabínicos como Gamaliel, Hilel e Shamai, e ainda de Jesus e de Paulo” (LOPES, 2007, pp. 83, 84). Bem versado na Septuaginta e nas tradições do Judaísmo, Lopez declara ainda que “Filo teve um treinamento completo em filosofia grega” e, “Filosoficamente falando, ele era uma mistura de platonista e estóico, com a predominância do pensamento de Platão” (2007, p. 84).Filo ficou conhecido por seu método hermenêutico, ao que Ladd (2009, p. 358) chama de “[...] interpretação alegórica extremada”. Tal método influenciou profundamente a “[...] academia cristão patrística”, tornando-se “[...] o método de interpretação predominante em uma das mais importantes escolas de catequese nos primórdios da Igreja cristã, a escola de Alexandria, no Egito”, sendo posteriormente adotado como “[...] o método dominante durante a Idade Média, após passar por algumas modificações” (LOPES, 2007, p.83).Relevante para nossos objetivos é o empreendimento de Filo na “[...] extraordinária tarefa de casar a religião judaica com a filosofia helenística” (LADD, 2009, p. 358).

Filo defendia “[...] a perspectiva grega de um Deus completamente transcendente e separado do mundo; e utilizou o conceito do Logos para prover uma forma de mediação entre o Deus transcendente e a criação” (LADD, 2009, p. 358).

Segundo Champlin, “Algumas vezes Filo se referia à impessoalidade do <<Logos>>, como se fosse a essência imaterial da mente de Deus, de onde teria procedido o plano e o padrão da criação.” Em outras ocasiões, “[...] entretanto, ele falou pessoalmente sobre o <<Logos>>, como o anjo do Senhor” (2008, p. 899).O que se pode, de fato, falar e saber acerca do Deus de Filo, em virtude de seu caráter transcendental, é que ele existe. Nada mais nos é dito a seu respeito, nem qualquer detalhe nos é oferecido sobre ele, com exceção da afirmação de sua existência.

Como Ladd bem expressa o logos em Filo de Alexandria:

Deus é absoluto e encontra-se fora do universo material. Ele abrange todas as coisas e, no entanto, Ele próprio não pode ser abrangido. Está fora do tempo e do espaço e não pode ser conhecido em seu próprio ser. O único nome pelo qual Deus pode ser designado é ‘ser puro’, to on, um ser sem atributos em si mesmo (2009, p. 358).Sendo assim, visto que Deus não se mistura ao mundo material, ele “[...] precisa contar com agentes, tanto na criação como nos seus contatos com o mundo” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).O Lógos, ou Razão, conforme concebido por Filo é, portanto, “[...] o mesmo que o <<demiurgo>> de Platão”, ou seja, “O princípio de mediação entre Deus e a matéria [...], no qual estariam comprimidas todas as idéias das coisas finitas, e que teria criado o mundo material, fazendo estas idéias penetrarem na matéria”, ou ainda, “[...] é a razão divina e universal, a razão imanente, que contém dentro de si mesmo o ideal universal, mas que ao mesmo tempo, é a palavra expressa, que procede da parte de Deus e que se manifesta neste mundo em tudo quanto aqui existe” (CHAMPLIN, 2008, p. 900). Por esta razão, Ferreira e Myatt (2007, p. 509) resumem o pensamento de Filo acerca do Lógos como “[...] a emanação divina que intermediou a criação do universo”. Assim sendo, vendo o Lógos como “[...] a manifestação que Deus faz de si mesmo neste mundo”, Filo entendia que “ao revelar a si mesmo, Deus poderia ser chamado de Logos”, e “[...] o Logos, na qualidade de agente revelador de Deus, poderia ser chamado de Deus” (CHAMPLIN, 2008, p. 900).

O Lógos no judaísmo

No pensamento judaico encontramos duas concepções acerca do Lógos:

1)- A concepção judaico-helenística, onde temos seu maior representante em Filo, como já apresentado acima;

2)- E aquilo que Cullmann chama de “[...] a concepção veterotestamentário, autenticamente bíblica”, a qual remontaria “[...] a Gn 1, segundo a qual o Verbo de Deus, o debar Iahweh, é entendido em seu sentido primitivo e torna-se, às vezes, em virtude de um desenvolvimento imanente do pensamento, uma hipóstase divina” (2008, p. 333).

A concepção judaico-helenística

Quanto à primeira concepção, embora já tenhamos discorrido sobre a influência do platonismo e do estoicismo aliados à hermenêutica alegórica no trato com a Bíblia judaica (o Antigo Testamento) em Filo, Cullmann (2008, p. 331), seguindo Bultmann, aponta para uma possível influência do paganismo, e/ou da doutrina gnóstica, na formulação destes conceitos no pensamento judaico-helenístico. Ele escreve:

“Aqui o Logos é um ser mitológico, intermediário entre Deus e o homem. Não é tido só por criador do mundo é, em primeiro lugar, o portador da revelação e a este título, Salvador; pode também, transitoriamente, revestir-se da forma humana, porém, sempre dentro de um quadro mítico e doceta; jamais no quadro histórico de uma verdadeira encarnação.”Cullmann (2008, p. 331) faz questão de frisar que o próprio Bultmann deixa claro que este ser mitológico “[...] está somente ‘disfarçado’ de homem”, reforçando a rejeição de qualquer idéia de encarnação real.

Exemplos da prefiguração deste Lógos personificado nas religiões antigas podem ser vistos em Hermes e no deus egípcio Thot, os quais “[...] ostentam o título de Logos” (CULLMANN, 2008, p. 332).

Embora endossando o pensamento de Bultmann a este respeito, Cullmann (2008, p. 332) o critica por considerar “[...] esta doutrina gnóstica acerca do Logos como a única fonte da doutrina judaico-alexandrina do Logos e da sabedoria, tal como a encontramos em Fílon, nos livros da sabedoria e nos textos rabínicos e, também, como a única fonte de noção joanina do Logos”.

A concepção veterotestamentário

Na visão judaica mais preocupada em deter-se sobre a revelação bíblica, em detrimento das considerações filosóficas e pagãs correntes, três são os conceitos sobre os quais uma doutrina do Lógos foi erigida: o debar Iahweh, o memra déjahvé e a sabedoria.

a) O debar Iahweh                                

O debar Iahweh, ou a Palavra de Deus, “[...] foi um importante conceito para os judeus” (LADD, 2009, p. 358). Conforme Cullmann, “Há no Antigo Testamento, toda uma série de passagens nas quais a ‘Palavra de Deus’, se não está personificada é, ao menos, considerada como uma entidade independente e que passa a ser objeto de reflexão teológica em razão do enorme poder de sua ação” (2008, p. 335).Champlin nos diz que “a Palavra, que corporifica a vontade divina, é personalizada na poesia hebraica”. Deste modo, sendo-lhe conferidos atributos divinos, a Palavra nos é apresentada como “[...] um curador (ver Sal. 107:27); um mensageiro (ver Sal. 147:15), e o agente dos decretos divinos (ver Is. 55:11). (Ver também Sal. 32:4; Is. 40:8 e Sal. 119:105)” (2008, p. 899).Ladd (2009, p. 358), ainda apontando para esta realidade, nos relembra que “a criação veio a existir e foi preservada pela palavra de Deus (Gn. 1:3, ‘e disse Deus’, veja Sl. 33:6, 9; 47: 15-18); e a palavra de Deus é a portadora da salvação e da nova vida (Sl. 107:20; Is. 4:8; Ez. 37:4-5).” Ele arremata ao declarar que “no Antigo Testamento, a palavra não é meramente uma forma de expressão; é uma existência semi-hipostática, de forma que pode mover-se e cumprir o propósito divino (Is. 55:10-11)”. Assim, “A palavra de Deus proferida na criação, expressa por intermédio dos lábios dos profetas (cf. Jr. 1:14, 11; 2:1) e na Lei (Sl. 119:38, 41, 105), tem um certo número de funções que podem muito bem ser comparadas com aquelas atribuídas ao Logos em João.

Interessantíssimo, enquanto delineando um exemplo muito claro da Palavra como um ser hipostasiado, é a descrição encontrada na “[...] Sabedoria de Salomão (submetida já à influência alexandrina), onde lemos no capítulo 18:15: ‘Tua Palavra onipotente sai do trono real como um guerreiro implacável...’” (CULLMANN, 2008, p. 335). A nível de paralelo, acerca deste trecho de Sb. 18,15, Jeremias (2006, p. 397) declara: “Isto nos lembra imediatamente Ap 19.11ss, onde Cristo é descrito como o herói que chega num cavalo branco com uma espada na boca, e onde é chamado ‘o Lógos de Deus’ (19,13)”.

b) O memra déjahvé

Memra déjahvé, ou simplesmente Menra, “[...] é a designação aramaica da Palavra de Iahweh” (CULLMANN, 2008, p. 335). Este é um conceito posterior no pensamento judaico e parece expressar uma reflexão mais acurada acerca do conceito da Palavra de Deus, elevada ao nível em que pode ser usada até mesmo para substituir o próprio nome de Deus.Champlin nos informa que devido à personalização do conceito da Palavra de Deus nos “[...] comentários e [...] exposições do A.T.”, assim como na “[...] teologia judaica”, “[...] um agente de Deus, como se fora a união de seus atributos, segundo eles são revelados aos homens”, foi criado, e a este (tomado como uma espécie de princípio todo inclusivo) fora dado o nome “[...] Menra (Palavra ou <<Logos>>) de Javé” (2008, p. 899).Esta idéia, conforme nos explica Champlin (2008, p. 899), fora, então, introduzida pelos eruditos judaicos nos Targuns, “[...] ou seja, nas paráfrases inseridas no V.T., escritas no idioma aramaico”. Um exemplo de tais paráfrases nos é fornecido por ele (2008, p. 899) acerca de Gên. 39:21: “<<A Menra estava com José, na prisão>>”. No trecho em questão, a palavra substituída por Menra é, na verdade, “o Senhor”. Nesta concepção, portanto, “A <<Menra>> também teria sido o anjo que destruiu os primogênitos do Egito, e também teria sido a Menra quem conduziu Israel, na nuvem de fogo” (CHAMPLIN, 2008, p. 899). Isto nos revela uma clara personificação da Palavra (Lógos) de Jeová sendo intercambiável com o próprio Jeová ou Suas teofanias.

c) A sabedoria

De acordo com Ladd (2009, p. 359), “O conceito de sabedoria personificada também fornece um contexto judaico para o conceito de Logos”. Para Cullmann (2008, pp. 336, 337), “[...] foram as especulações do judaísmo tardio acerca da Sabedoria [...] as que mais influenciaram a noção de Logos no cristianismo primitivo”.

Nas palavras de Goppelt (1983, p. 551):

Já na porção mais recente dos Provérbios (século III AC), confere-se à Sabedoria uma função cosmológica. Ela é primícia das obras de Deus e participa da obra da criação (Pv 8,22-36). Ao mesmo tempo, tem função soteriológica: quem ouve suas admoestações e observa seus caminhos “encontra a vida”, quem, todavia, a odeia, “encontra a morte” (Pv 8,36; cf. sir Bar 3,9-4,4).Digna de atenção é a noção de Sabedoria desenvolvida no livro de Provérbios. “Em Provérbios 8:22-31, a sabedoria é semi-hipostática. A Sabedoria foi a primeira de todas as coisas criadas e, depois, por ocasião da criação do mundo, diz de si mesma: ‘Eu estava com ele e era seu aluno’” (LADD, 2009, p. 359). Na verdade, este capítulo 8 de Provérbios constitui-se num discurso feito pela própria Sabedoria em primeira pessoa. Cullmann (2008, p. 337) diz que esta mesma idéia pode ser encontrada “[...] em Eclo. 1.1 ss.; 24.1 ss., e ainda em diversos outros lugares”. Em Sir. 24:8 lê-se que “[...] a Sabedoria emanou de Deus para habitar em Israel e torná-lo o povo de Deus” (LADD, 2009, p.359). “Na Sabedoria de Salomão se diz que a Sabedoria é um ‘reflexo da luz eterna de Deus’ (7.26)” (CULLMANN, 2008, p. 337). Tudo isto demonstra uma íntima relação entre o conceito de Lógos e a Sophia, que para Cullmann “[...] são palavras quase intercambiáveis” (2008, p. 337).

Conquanto tenhamos distinguido nestas seções, 2.2.1 e 2.2.2, entre duas linhas diretivas no judaísmo; a que adota o conceito de “Palavra” simplesmente, desenvolvida a partir de influências exteriores, e a linha especificamente bíblica acerca da Palavra de Deus, do debar Iahweh, deve-se destacar que “ambas têm em comum o expressarem a obra pela qual Deus se revela. Porém, a idéia desta obra, esta Palavra dirigida por Deus ao mundo, poder finalmente encarnar-se no quadro histórico de uma vida humana e terrena, é coisa tão estranha a uma como a outra” (CULLMANN, 2008, p. 338).

O LÓGOS NO PENSAMENTO JOANINO

Conforme Schreiner e Dautzengerg (1977, p. 48), “A aplicação do título de Logos a Cristo é específica da apresentação Joanina.” Ainda que no Evangelho o título seja empregado somente no prólogo (Jo 1:1, 14), João faz uso deste também em uma de suas cartas (1 Jo 1:1 – “Verbo da vida”) e em Apocalipse 19:13 (“Verbo de Deus”). Não significa dizer com isto que a idéia do Lógos empregada por João não encontre paralelos em outros escritos do próprio Novo Testamento. Exemplo claro disso pode ser visto em Hebreus 1,1-3. De acordo com Cullmann, “É verdade que o termo mesmo λόγος não aparece aí; porém, o falar de Deus em seu Filho está associado com a criação do mundo e ligado a uma definição da relação eterna entre o Filho e Deus o Pai” (2008, p. 342).

O Verbo apresentado como Deus em João (1,1c), é descrito pelo autor aos Hebreus como “o esplendor da glória e a expressão exata do seu [de Deus] Ser.” O Verbo por intermédio do qual foram feitas todas as coisas e, sem o qual, “nada do que foi feito se fez” (Jo 1,3), encontra mais um claro paralelo no Filho retratado em Hebreus, sobre o qual lemos que “fez o universo” (Hb 1,2) e sustenta “todas as coisas pela palavra do seu poder” (Hb 1,3).  

Procurou-se por muito tempo compreender o Lógos joanino apenas com base no uso helenístico do termo, ou ainda, mais recentemente, como uma mera extensão do pensamento judaico, seja no conceito bíblico da Palavra de Deus ou da Sabedoria, seja no conceito filosófico apresentado por Filo. Embora paralelos existam, pois como diz Champlin (p. 900), “[...] essa doutrina não foi criada no vácuo”, Ladd destaca que “[...] a despeito de certas semelhanças, nem a idéia do Logos nem a de sabedoria se aproxima da verdade que João enuncia por meio de sua doutrina do Logos: a preexistência pessoal e a encarnação do Logos” (2009, p. 359). Como já vimos anteriormente, mesmo que o conceito de Lógos fosse por vezes apresentado como hipostasiado, ou mesmo personificado, jamais era concebido como personalizado, nem se aceitava qualquer idéia relativa à encarnação real.

Para Ladd (2009, p. 360), portanto, “A questão importante é o uso teológico que João faz do conceito do Logos, e esse uso, por ser peculiar, não encontra paralelos, quer na filosofia helenística quer no pensamento judaico.” Acerca deste uso teológico, destacam-se dois conceitos:

1) A preexistência de Jesus (o Lógos).

2) Sua divindade.

Em primeiro lugar, digno de nota é a alusão deliberada feita por João a Gênesis 1,1, onde lemos o relato da criação; criação esta que, tanto ali como em João (1,3), vem à existência por meio da palavra de Deus (“Disse Deus” – Gn 1,3), o próprio Lógos. Se compararmos Έν ἀρχᾖ (“No princípio”) em Jo 1,1 com a tradução feita pela Septuaginta de Gn 1,1, perceberemos que não há qualquer diferença. As palavras são exatamente as mesmas. A única distinção aqui se deve ao fato de que “‘No princípio’, em Jo 1,1, refere-se a um período anterior a Gênesis 1,1 [...] pois o Logos foi o agente da criação.” Assim, “O Verbo já existia na eternidade, que não tem início e nem fim” (LADD, 2009, p. 360).

A este respeito, Hendriksen (2004, p. 99) declara: “A maneira como este Evangelho começa é magnificente. Ele começa retratando a vida de Cristo na eternidade, antes que o mundo existisse.”

Nas palavras de Ladd, “A preexistência de Jesus é refletida em várias passagens de seu próprio ensino.” Exemplo disto pode ser visto na declaração: “‘Antes que Abraão existisse, eu sou’ (8,58). Essa surpreendente afirmação é uma alusão ao uso do Antigo Testamento. Deus Revelou-se a Moisés como ‘EU SOU O QUE SOU’ (Êx. 3,14)” (2009, p. 360).

Ou ainda, “Vede, agora, que eu, eu o sou, e mais nenhum deus comigo” (Dt. 32,39). Jesus também interrogou: “Que será, pois, se virdes o Filho do Homem subir para o lugar onde primeiro estava?” (Jo 6,62). Embora a expressão “o lugar onde primeiro estava” não aponte diretamente para Sua preexistência na própria eternidade, se compararmos esta passagem com Sua oração final, poderemos encontrar, então, uma clara afirmação desta preexistência: “e, agora, glorifica-me, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive junto de ti, antes que houvesse mundo” (Jo 17,5). Está, pois, evidente que “o lugar onde primeiro estava”, é, portanto, junto ao Pai, “antes que houvesse mundo”. “Assim, quando céu e terra foram criados, havia a Palavra [ou Verbo] de Deus, já existindo na mais próxima associação com Deus e compartilhando da essência de Deus” (BRUCE, 1983, p. 31) .

Desta forma, Bruce (1983, p. 31) nos alerta: “Não importa para quão distante possamos tentar empurrar nossa imaginação, não podemos nunca buscar um ponto no qual poderíamos dizer da Divina Palavra [ou Verbo], como Ário o fez, ‘Houve um tempo quando ele não existia’”.

Como dito previamente, “Em segundo lugar, João utiliza a idéia do Logos para afirmar a divindade de Jesus Cristo. O Logos estava com (pros) Deus, e o Verbo era Deus (theos ēn ho logos)” (LADD, 2009, p. 360). Conforme supramencionado, Deus apresenta a Si mesmo como o “EU SOU”. Cristo faz uso da mesma expressão para representar sua divindade, e, no Evangelho de João este uso do ἐγώ εἰμί é profícuo (ex: 6,35. 41. 48. 51. 8,12; 10,11. 14. 11,25; 14, 6; 15,1. 5) e está sempre conectado ao uso do Antigo Testamento, mesmo quando tratado de maneira figurada (ex. Jo 4,14; 7,38, comparar com Jr 2,13 – Jesus é “água viva”; Deus é manancial de água viva”. A promessa aos que serão salvos, segundo escreve João em Ap 7,17; 21,6. 22, é a de que serão conduzidos à “água da vida”).

A apropriação que Jesus fazia de Deus como Seu Pai também apontava para Sua divindade, desde que este o fazia de forma toda particular. Isto fica muito evidente em Jo 5,17-18, onde os judeus procuravam matá-lo, “não somente por violar o sábado”, mas porque dizia também “que Deus era seu próprio Pai”. No pensamento joanino, Jesus não é a criatura agarrando-se ao Criador como a um Pai, mas antes “o unigênito [não criado, mas eternamente gerado] do Pai” (Jo 1,14). Ainda em João 5,18, devemos ressaltar que é o evangelista, inspirado pelo Espírito Santo, e não os judeus, quem declara abertamente que outro motivo pelo qual buscavam assassinar Jesus se devia ao fato de Ele fazer-se “igual a Deus” (Jo 5,18). Mais adiante, os próprios judeus indicam este fato quando, após a declaração de Jesus (“Eu e o Pai somos um” – Jo 10,30), pegam em pedras para o apedrejar acusando-o de blasfêmia, pois Ele [Jesus] sendo homem, fazia-se Deus a Si mesmo.

Destarte, no pensamento joanino, Jesus é Deus (Jo 1,1c; 5,18). Como a segunda pessoa da Trindade Ele não é o Pai, mas está em íntima e eterna relação com Este, sendo um com o próprio Deus Pai (Jo 10,30), de tal forma que Ele está no Pai e o Pai nEle (Jo 10,38; 14,10), pelo que quem O vê, vê o Pai (Jo 14,9). Assim, podemos resumir este ponto com a afirmação que encontramos nos Catecismos, Maior e Breve, de Westminster, os quais declaram que Jesus é “[...] o eterno Filho de Deus, da mesma substância e igual ao Pai”, o qual “[...] no cumprimento do tempo fez-se homem, e assim foi e continua a ser Deus e homem em duas naturezas perfeitas e distintas e uma só pessoa para sempre”.

Escrevendo sobre João 1,1, Cullmann (2008, 348) afirma:

É, deveras, a opinião do evangelista a que se expressa aqui, quando chama ao Logos “Deus”. Isto é o que a parte final de seu Evangelho mostra quando Tomé, convencido, exclama diante do Ressuscitado: “Meu Senhor e meu Deus!” (Jo 20.28). Com este último e decisivo “testemunho”, fecha-se o círculo: o evangelista retorna ao prólogo.Acerca deste prólogo, embora não objetivemos nos deter neste quesito, a saber, de se o prólogo joanino consiste num hino primitivo ou não, é interessante destacar o pensamento de Jeremias (2006, p. 382). Para ele, “[...] Jo 1,1-18 é uma passagem poética”. A partir daqui ele procura fazer uma análise literária da passagem em questão apontando para um paralelismo semelhante às construções encontradas nos Salmos.

Jeremias argumenta que “no Oriente Próximo, o paralelismo tem a mesma função que a rima entre nós: com a métrica, diferencia a poesia da prosa”. Sua argumentação desemboca na afirmação de que o prólogo joanino trata-se, na verdade, de “[...] um cântico vigorosamente construído, um poema religioso dos inícios do cristianismo, um salmo, um hino ao Lógos Jesus Cristo” (2006, p. 382). Ele aponta também para Fl 2,6-11 como “[...] a citação de um hino pré-paulino a Cristo, no qual Paulo inseriu comentários” (2006, p. 384). Com isto ele busca corroborar a sua tese de que o que vemos em João é a mesma coisa, ou seja, um hino composto em forma de paralelismo em série ascendente, entremeado por comentários do autor do, assim chamado, Quarto Evangelho.

Se Jeremias está correto ou não ao tomar esta passagem como um “[...] gênero literário, em que a história da salvação é cantada em forma de salmodia”, a “[...] Heilsgeschichte in Hymnenform (história da salvação em forma de hino)” (2006, p. 386), não é matéria na qual devamos nos deter aqui, porém, tal discussão unida ao registro histórico encontrado na carta de Plínio à Trajano (Carta X 96), onde lemos que os cristãos perseguidos, em sua liturgia cantavam “[...] hinos a Cristo, [adorando-o] como a um Deus” (in BETTENSON, 2007, pp. 29, 30), nos fornece uma boa base para afirmarmos que ao Lógos [Jesus] era atribuída a mesma devoção, glória e louvor devida à Theós [Deus o Pai], conduzindo-nos, assim, à evidente constatação de que a divindade de Jesus era amplamente sustentada pela igreja primitiva.

Por fim, Hörster expressa bem a idéia apresentada no prólogo joanino afirmando: “Esse Logos, que era um com Deus, tornou-se um homem de carne e osso e viveu com os homens. Alguns que confiaram nele chegaram a ver seu poder e majestade, reconheceram nele o Filho de Deus e admiraram-se com a bondade e fidelidade de Deus que encontraram nele” (2009, p. 55). “Isto mostra claramente que o infinito pode entrar em relações finitas, e de fato entra, e que, de algum modo, o sobrenatural pode entrar na vida histórica do mundo” (BERKHOF, 2002, p. 307). Sem dúvida, esta concepção sustentada por João é absolutamente singular e distinta de qualquer outra idéia preconcebida acerca do Lógos.

CONCLUSÃO

A conclusão a que chegamos é a de que, embora o conceito de Lógos fosse comum e já bem definido no período em que João o empregou, o apóstolo o desenvolve de modo inteiramente novo, atribuindo-o a uma existência divina que se encarna e vive como um homem neste mundo. Sua doutrina do Lógos trabalha para revelar a natureza excepcional de Jesus, o Deus preexistente que se faz homem e apresenta-se numa cruz como sacrifício ao Pai no lugar de pecadores, demonstrando assim o seu amor e garantindo-lhes salvação.

Na exegese de João 1,1 esforçou-se para estabelecer o real sentido aplicado pelo apóstolo ao chamar o Lógos de  θεóς. Esta análise demonstrou-se consistente com o restante do ensino de João, apoiando o conceito do, assim chamado, “quarto evangelista” de que, tomando θεóς como qualitativo, o Lógos compartilha da mesma essência do Pai, sendo, todavia, distinto da primeira Pessoa da Trindade quanto a Sua hipóstase (pessoa). Assim, desde o prólogo de seu Evangelho, João apresenta Jesus como Deus, o Filho, co-eterno e co-igual ao Pai.  

Vale à pena relembrar as palavras de Lewis:

Estou tentando impedir que alguém repita a rematada tolice dita por muitos a seu respeito: “estou disposto a aceitar Jesus como um grande mestre da moral, mas não aceito a sua afirmação de ser Deus.” Essa é a única coisa que não devemos dizer. Um homem que fosse somente um homem e dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre da moral. Seria um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido – ou então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior. Você pode querer calá-lo por ser um louco, pode cuspir nele e matá-lo como a um demônio; ou pode prosternar-se a seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas que ninguém venha, com paternal condescendência, dizer que ele não passava de um grande mestre humano. Ele não nos deixou esta opção, e não quis deixá-la. (LEWIS, p. 69, 70)

Mais do que em qualquer outro lugar da Escritura, e, todavia, em absoluto acordo com toda ela, na narrativa de João, tanto Jesus quanto o apóstolo reivindicam, incontestavelmente, a doutrina do Deus/homem. Jesus “era Deus” desde o “princípio” (Jo 1,1), “se fez carne” (Jo. 1,14), foi crucificado, ressuscitou e apareceu para Tomé como “Senhor” e “Deus” (Jo 20,28).         

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

                                                                                                                       

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SOBRE AS CONFISSÕES DE FÉ PROTESTANTES EM UNIDADE COM A DOUTRINA CATÓLICA E ORTODOXA:

1)- A própria Confissão de fé de Westminster (Cap. III, § II) professa:“O Filho de Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e eterno Deus, da mesma substância do Pai e igual a Ele, quando chegou o cumprimento do tempo, tomou sobre si a natureza humana com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades comuns, contudo sem pecado, sendo concebido pelo poder do Espírito Santo no ventre da Virgem Maria e da substância dela. As duas naturezas, inteiras, perfeitas e distintas - a Divindade e a humanidade - foram inseparavelmente unidas em uma só pessoa, sem conversão, composição ou confusão; essa pessoa é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, porém, um só Cristo, o único Mediador entre Deus e o homem.”

2)- Na Confissão de fé Batista de 1689 (Cap. VIII, § II) encontramos exatamente a mesma profissão, mudando apenas algumas palavras.

3)- Na confissão Belga (Artigo X) encontramos a seguinte declaração:

“Cremos que Jesus Cristo, segundo sua natureza divina, é o único Filho de Deus, gerado desde a eternidade. Ele não foi feito, nem criado - pois, assim, Ele seria uma criatura, - mas é de igual substância do pai, co-eterno, ‘o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser’ (Hebreus 1,3), igual a Ele em tudo. Ele é o Filho de Deus, não somente desde que assumiu nossa natureza, mas desde a eternidade, como os seguintes testemunhos nos ensinam, ao serem comparados uns aos outros: diz que Deus criou o mundo, e o apóstolo João diz que todas as coisas foram feitas por intermédio do Verbo que ele chama Deus. O apóstolo diz que Deus fez o universo por seu Filho e, também, que Deus criou todas as coisas por meio de Jesus Cristo. Segue-se necessariamente que aquele que é chamado Deus, o Verbo, o Filho e Jesus Cristo, já existia, quando todas as coisas foram criadas por Ele. O profeta Miquéias, portanto, diz: ‘Suas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade’ (Miquéias 5,2); e a carta aos Hebreus testemunha: ‘Ele não teve princípio de dias, nem fim de existência’ (Hebreus 7,3). Assim, Ele é o verdadeiro, eterno Deus, o Todo-poderoso, a quem invocamos, adoramos e servimos.”

4)- No Catecismo de Heidelberg (1563), de Zacarias Ursinus e Guido de Brés, respondendo a pergunta de nº 35: “0 que você entende, quando diz que Cristo "foi concebido pelo Espírito Santo e nasceu da virgem Maria?”(Domingo 14), lemos: “Entendo que o eterno Filho de Deus, que é e permanece verdadeiro e eterno Deus, tornou-se verdadeiro homem, da carne e do sangue da virgem Maria, por obra do Espírito Santo. Assim Ele é, de fato, o descendente de Davi igual a seus irmãos em tudo, mas sem pecado.”

5)- Por fim, a Segunda Confissão Helvética, de Heinrich Bullinger (elaborada em 1562), no Cap. XI (“De Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, único Salvador do mundo”) está escrito: “Cristo é verdadeiro Deus. Além disso, ensinamos que o Filho de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo, foi, desde a eternidade, predestinado ou pré-ordenado pelo Pai para ser o Salvador do Mundo. E cremos que ele nasceu, não somente quando da Virgem Maria assumiu a carne, nem apenas antes que se lançassem os fundamentos do mundo, mas antes de toda a eternidade e certamente pelo Pai, de um modo inexprimível. [...] Portanto, quanto à sua divindade, o Filho é co-igual e consubstancial com o Pai; verdadeiro Deus (Fil 2,11), não de nome ou por adoção ou por qualquer dignidade, mas em substância e natureza, como disse o apóstolo São João: “Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna” (I João 5,20).”